15.10.2018

Die verborgene Geschichte der Identitätspolitik

Von Frank Furedi

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Von Herder zum Trans-Aktivismus: Über den Siegeszug einer gegenaufklärerischen Idee.

Identitätspolitik bestimmt heute das öffentliche Leben im Westen. Viele halten die identitären Aktivisten des 21. Jahrhunderts einfach für die aktuelle Version der Aktivisten, die sich in den 1960er-Jahren für die Befreiung der Frau oder der Schwarzen engagiert haben. Diese Annahme ist jedoch falsch. Sie übersieht, wie sehr sich der Antrieb und die Belange der Identitätspolitik über die Jahrzehnte verändert haben.

Die Identitätspolitik hat sich seit ihrem Aufkommen im späten 18. Jahrhundert erheblich verändert. Konservative Bewegungen haben sie aufgenommen und sie wurde von Radikalen gefeiert. Sie schloss umfassende Identitäten wie die Nation oder das Volk ein und konzentrierte sich auf bestimmte Individuen. Und obwohl sie heute als linke Kraft angesehen wird, hat sie oft auch den Rechten, ob Traditionalisten oder Nationalisten, ein politisches Narrativ zur Verfügung gestellt. Wer verstehen will, was die gegenwärtige Identitätspolitik einzigartig macht, kommt nicht darum herum, sich mit ihrer Geschichte auseinanderzusetzen. Diese kann in vier Phasen unterteilt werden.

Phase 1: Aufstand gegen den Universalismus

Im späten 18. Jahrhundert wurde die Saat der späteren Identitätspolitik gesät. In dieser Zeit bezog die Politisierung der Identität ihre Kraft aus der konservativen Reaktion gegen den Universalismus der Aufklärung. Diese Gegenaufklärung verdammte die Idee menschlicher Universalität und behauptete, nur die Identität bestimmter Völker oder Gruppen sei von Bedeutung. Diese partikularistische Feindseligkeit gegenüber den universalistischen Ideen der Aufklärung war im 19. Jahrhundert eines der wirkmächtigsten Merkmale der politischen Vorstellungswelt der Rechten.

In Deutschland betonte die konservative Bewegung der Romantik die Relevanz kultureller Unterschiede und sprach diesen größere Authentizität zu als den abstrakten Bindungen des Universalismus. Derartige Einstellungen entstanden teilweise als Reaktion auf den wachsenden Einfluss der rationalistischen und universalistischen Ideen der Französischen Aufklärung, die alle europäischen Gesellschaften erfassten. Die deutschen Romantiker stellten damit die authentische Kultur dem abstrakten Geist des Universalismus der Französischen Revolution entgegen. Der deutsche Philosoph Johann Gottfried Herder (1744–1803) fing den partikularistischen Geist der neuen romantischen Verehrung kultureller Identität ein. Ihm zufolge definiere die Kultur jedes Volk – das Volk –, indem sie es mit seiner individuellen Identität und einem eigenen Geist ausstatte.

„Die Auffassung, dass unterschiedliche Kulturen auf sich unterscheidenden Wegen zu Erkenntnis gelangen, ließ nationale Identitäten erstarren.“

Feindseligkeit gegenüber universalen Werten und menschlicher Solidarität beschränkte sich nicht nur auf Deutschland. In Frankreich kamen ähnliche Empfindungen unter anti-aufklärerischen Identitätsdenkern auf. Joseph de Maistre, ein reaktionärer französischer Politikphilosoph, verachtete die Ideale, die mit den Menschenrechten verbunden sind, als abstrakten Unsinn. Er erklärte, es gebe „den Menschen an sich nicht“. „Ich habe Franzosen, Italiener und Russen kennengelernt“, so de Maistre weiter, „aber was den Menschen betrifft, dem bin ich nie begegnet.“

Im 19. Jahrhundert bezog sich die Romantik auf besonders erhabene Verschiedenheiten von Identität und feierte die Charakteristika, die mit dem vermeintlich einzigartigen Geist der unterschiedlichen Völker verbunden wurden. Allmählich inspirierte diese Auffassung eines individuellen kulturellen Geistes das Narrativ des Nationalismus und die Idee, jede Nation besäße einzigartige Charakteristika. Ernest Renan, ein französischer Philosoph des 19. Jahrhunderts, drückte das so aus: „Die Nation ist eine Seele, ein spirituelles Prinzip“.

Die Förderung kultureller Heterogenität und Verschiedenheit durch die Gegenaufklärung hatte eine Form des erkenntnistheoretischen Separatismus zur Folge. Die Auffassung, dass unterschiedliche Kulturen auf sich unterscheidenden Wegen zu Erkenntnis gelangen, ließ nationale Identitäten erstarren. Gleichzeitig fungierte das als kulturelle Vorstufe der Rassentypologien, die das westliche Denken im 19. und frühen 20. Jahrhundert prägten. Für den Geist der Aufklärung war dies ein Fluch. Die Aufklärung stellte sich immer gegen die traditionelle Idee, dass durch Biologie und die natürliche Ordnung von Geburt an bestimmt ist, wer man ist. Die Denker der Aufklärung waren der Meinung, dass die Menschen sich selbst zu dem machen, was sie sind, indem sie Geschichte schreiben. Nur deshalb konnte die Aufklärung ein Bewusstsein entwickeln, das das Erleben bestimmter Individuen und individueller Gruppen überstieg. Wenn gegenwärtig das Streben nach Universalismus Zynismus hervorruft, wird leicht vergessen, dass grundlegende Prinzipien wie Gleichheit und Individualrechte auf dieser universalistischen Auffassung gründen.

„Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde nationalistische Identitätspolitik marginalisiert.“

In der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen nahm der Fokus der Gegenaufklärung auf nationale Identität im Nationalsozialismus eine extreme Form an. Das führte dazu, dass anti-universalistische partikularistische Politik in Verbindung mit Rassismus und schlussendlich dem Holocaust geriet. So nimmt es nicht Wunder, dass rechte Identitätspolitik in die Defensive geriet und ihre Anhänger versuchten, ein moderateres Image aufzubauen.

Phase 2: Neue soziale Bewegungen

Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde nationalistische Identitätspolitik marginalisiert. Bis zu deren Wiederbelebung dauerte es zwei weitere Jahrzehnte. Diesmal war es aber die Linke, die gruppenbezogene Identitätspolitik vorantrieb und nicht die Rechten. Trotz des formellen Festhaltens an universalen Rechten tat sich die Linke immer schwer damit, sich ihnen in der Praxis konsequent zu verschreiben. Insgesamt besehen fiel ihre Rolle bei der Unterstützung der Anti-Kolonialbewegung, beim Einsatz für die Gleichberechtigung der Frau oder beim Kampf gegen Rassismus allenfalls durchwachsen aus. Infolgedessen mussten die Befreiungsbewegungen der 1960er-Jahre ihre eigenen Strategien entwickeln, um ihre Ziele zu verwirklichen. In den USA kamen Teile der Bürgerrechtsbewegung zu dem Schluss, dass der richtige Weg in der Politisierung einer schwarzen Identität läge. Andere Gruppen und Minderheiten wählten ähnliche Vorgehensweisen, um neue Rechte zu gewinnen. Um die Rechte und Freiheiten zu erlangen, die ihnen bislang verwehrt blieben, konzentrierten sich Bewegungen, die für die Freiheit von Frauen und Homosexuellen eintraten, deshalb auf spezifische Alleinstellungsmerkmale von Frauen und Homosexuellen.

Diese Neuen Sozialen Bewegungen beeinflussten die Linke, die große Schwierigkeiten damit hatte, einem umfassenden Begriff von Solidarität mit Bedeutung zu füllen. Und so wanderte der Fokus der Linken allmählich von der Klasse zur Identität. Für die Neue Linke der 1960er und 70er diente die Unterstützung von Befreiungsbewegungen der Dritten Welt als besonderer Quell radikaler Identität. Da in ihren heimischen westlichen Gesellschaften jegliche radikale Impulse fehlten, war die Neue Linke dazu gezwungen, nach Anliegen im Ausland zu suchen. In Frankreich identifizierte sich die Linke beispielsweise deutlich stärker mit der chinesischen Kulturrevolution als mit den gesellschaftlichen Kräften vor Ort.

„Identitätspolitik war und ist die Politik des „Alles dreht sich um mich“.“

Diese Dritte-Welt-Orientierung vermengte sich mit einer gegenkulturellen Ablehnung des in westlichen Gesellschaften vorherrschenden Weltbildes. Aus dieser Feindseligkeit gegenüber der alten Ordnung erwuchs allerdings nie eine systematische politische Existenz, die eine eigene Ideologie hervorbrachte oder dem Status quo eine ernsthafte Alternative entgegenstellen konnte. Auch aus den kulturellen Konflikten über Lebensstile und Werte, die in den 1960ern losbrachen und in den 70ern an Fahrt gewannen, entwickelten sich nicht die von manchen befürchteten anti-parlamentarischen Bewegungen wie in der Zwischenkriegszeit. Stattdessen förderte die Logik der Gegenkultur, wonach alles Persönliche politisch sei, die Identitätspolitik. Man wandte sich von Massenbewegungen ab und Ein-Thema-Kampagnen zu.1

Obwohl sich radikaler Befreiungsrhetorik bedient wurde, war die Hinwendung zur Identitätspolitik im Kern konservativer Natur. Eine Empfindsamkeit, die das Besondere zelebrierte und dem Streben nach universellen Werten mit Misstrauen begegnete. Die Politik der Identität konzentrierte sich auf das Bewusstsein des Selbst und seine Wahrnehmung. Identitätspolitik war und ist die Politik des „Alles dreht sich um mich“.

Auch wenn Selbstidentität in Gruppenform Ausdruck fand, zielte sie doch darauf ab, Anerkennung von anderen zu erlangen. 2 Wie der Historiker Tony Judt bemerkt, waren die Lehren, die der Identitätspolitik Ausdruck verleihen sollten, eher psychologischer Natur und „traditionellen Projekten der sozialen Revolution“ gegenüber oft gleichgültig. Vielmehr „versuchten sie den eigentlichen Begriff des menschlichen Subjekts zu zersetzen, der diesen zugrunde gelegen hatte“ 3.

Das Aufkommen verschiedener identitätsorientierter Gruppen während der 1970er-Jahre spiegelte sinkende Erwartungen auf Seiten der Linke wider. Ihre neue Sensibilität fand unübersehbaren Ausdruck in dem so genannten „Cultural Turn“ der Linken. Der Fokus auf die Politik der Kultur, des Images und der Repräsentation lenkte die Linke von ihrem traditionellen Interesse an gesellschaftlicher Solidarität ab. Das augenfälligste Merkmal des Cultural Turn war die Sakralisierung der Identität. Die Ideale von Differenz und Vielfalt ersetzten das der menschlichen Solidarität.

Phase 3: Verschmelzen von Identität und Viktimisierung

Eine der folgenreichsten Entwicklungen in der Geschichte der Identitätspolitik war ihr Verschmelzen mit der aufkommenden Opferpolitik in den 1970er-Jahren. Dies geschah nicht zufällig. Beide Trends drückten die Bewusstseinskrise der Linken aus. Während der 1960er- und 70er-Jahre veränderte sich auch deren Politik stark. Radikale linke Politik erschöpfte sich zunehmend und wurde immer weniger genutzt, um sozialen Wandel herbeizuführen. Während dieser Periode wurden viele traditionelle Verbündete der Linken als Opfer des Systems ausgemacht. Ein ähnliches Muster zeigte sich schon während der Frauenbewegung. In den späten 1960er- und frühen 70er-Jahren widersetzten Feministen sich noch heftig gegen die Darstellung von Frauen als Opfer. In den späten 1970er-Jahren hatte sich diese Perspektive fundamental umgekehrt. Kampagnen unterstrichen nun die Rolle der Frau als Opfer – geschlagen, verletzt und vergewaltigt. Auch die Linke betrachtete Leiden als eine wichtige Quelle, um Anhänger für ihre Belange zu mobilisieren.

„Der Opfer-Status wurde als integraler Bestandteil einer ungerechten Gesellschaft angesehen.“

Während der 1970er wandelte sich das Verständnis davon, wie man zum Opfer wird (Viktimisierung). Anfänglich wurden Menschen als Opfer dargestellt, wenn sie eine spezifische Erfahrung gemacht hatten – zum Beispiel als Opfer von Gewalttaten. In den 1970er-Jahren weitete sich das Verständnis der Viktimisierung jedoch aus, um Erfahrungen einer Vielzahl verschiedener Gruppen erfassen. Dieser neue Ansatz verlieh der Viktimisierung eine neue Bedeutung: Es ging nicht mehr um eine außeralltägliche Art von Schädigung, die ein Individuum erlitten haben muss, um als Opfer angesehen zu werden. Stattdessen wurde der Opfer-Status als integraler Bestandteil einer ungerechten Gesellschaft angesehen. Durch die Neudefinition und Ausweitung der Opfererfahrung erklärten verschiedene Gruppen den Status als Opfer der Gesellschaft zu einem Kernbestandteil ihrer Identität.

Diese Umdefinition der Opferidentität wurde von einer neuen Aktivistenkohorte selbstbewusst vorangetrieben, die solche Kampagnen als eine neue Form radikaler Politik betrachtete. Der Vergleich der ersten Ausgabe von William Ryans Klassiker „Blaming the Victim“ (Opferbeschuldigung) von 1971 mit der 1976 erschienenen Ausgabe spricht Bände. Die Hauptthese von „Blaming the Victim“ ist, dass in den USA Opfern der Ungleichheit – zum Beispiel Schwarzen – ungerechtfertigterweise die Schuld für gesellschaftliche Probleme in die Schuhe geschoben wird. Ryan verfocht die populistische und antikapitalistische These, dass nicht der Kriminelle, sondern das System Menschen zu Opfern mache. Als Ryan 1976 eine neue Einleitung verfasste, hatte sich sein Verständnis von Opfern deutlich ausgedehnt:

„Seit 1970 habe ich meinen Blick, wer die ‚Opfer‘ der amerikamischen Gesellschaft wirklich sind, erweitert. Ich hatte mich auf die Not der Armen und der Schwarzen fokussiert. In Wahrheit ist jeder, der zum Unterhalt seiner selbst und seiner Familie auf Gehalt oder Lohn angewiesen ist, und über keine zusätzliche Einkommensquelle durch nennenswertes Vermögen verfügt, in Amerika ein potentielles Opfer.“ 4

Die Auffassung, dass nahezu jeder außerhalb der herrschenden Elite ein potentielles Opfer ist, suggeriert, dass Viktimisierung nicht eine Ausnahme, sondern die Regel in der existentiellen Realität der amerikanischen Kultur darstellt. Ein alles durchdringendes Gefühl von Viktimisierung bildet wohl die bedeutendste kulturelle Hinterlassenschaft dieser Ära. Die Autorität des Opfers war auf dem aufsteigenden Ast. Teile der Linken sowie der Rechten befürworteten die maßgebende Legitimität des Opferstatus. Die Opferrolle wurde so zur wichtigen kulturelle Quelle für Identitätskonstruktion. Zeitweise schien es, als wolle jeder das Opfer-Label für sich beanspruchen. Konkurrierende Opferrollen führten schnell zu Versuchen, Opfer zu hierarchisieren. Der Studie eines amerikanischen Soziologen zufolge vereinten sich die verschiedenen Bewegungen informell, um „eine gemeinsame Opferstimmung zu schaffen, moralische Entrüstung hervorzurufen und selbstgerechte Feindseligkeit gegen den gemeinsamen Feind – den weißen Mann – zu säen“ 5. Der Ausschluss des weißen Mannes aus dem Kreis der Opfer währte er aber nicht lange. In den 1980er-Jahren entstand eine neue Männerbewegung, die insistierte, dass auch Männer zu den unbeachteten und marginalisierten Opfergruppen gehörten.

„Die Darstellung des Opfers als schuldlos war in den 1970er-Jahren die Schlüsselinnovation bei der Konstruktion der Opferrolle.“

Die Bandbreite der Umdeutung bis dato normaler Erfahrungen in Opfererfahrungen vergrößerte sich während der 1980er- und 90er-Jahre weiter. So beanspruchten Gruppen beschnittener britischer und amerikanischer Männer, durch eine der ältesten historisch belegten Operationsmethoden verstümmelt und psychisch geschädigt worden zu sein. Die National Organization to Halt the Abuse and Routine Mutilation of Males (NOHARMM, zu Deutsch: Nationale Organisation zur Beendigung des Missbrauchs und der standardmäßigen Verstümmelung von Männern) behauptet von sich, im Namen der „Opfer von Beschneidung“ zu sprechen. „Wir sind alle erwachsene Männer, die davon ausgehen, dass wir durch die Beschneidung, die im Kindesalter durch britische Ärzte durchgeführt wurde, geschädigt wurden“, schrieb eine Gruppe von 20 Männern in einem 1996 im British Medical Journal veröffentlichten Brief. 6 Sie beklagten dabei nicht so sehr die physische, sondern die vermeintlich psychische Verletzung dieses ansonsten routinemäßigen Eingriffs. Sie strebten die Wiederherstellung ihrer Vorhaut an, weil dies „für Männer von therapeutischem Nutzen“ sei. Zwei Aktivisten zufolge „verbessert [die Wiederherstellung der Vorhaut] das Körperbild, steigert das Selbstbewusstsein, löst die Gefühle der Viktimisierung auf und ermöglicht Männern, selbst Entscheidungen über ihre eigene Sexualität zu treffen“.7

Phase 4: Der therapeutische Ethos

Die Darstellung des Opfers als schuldlos war die Schlüsselinnovation bei der Konstruktion der Opferrolle in den 1970er-Jahren. Eines der verbreitetsten rhetorischen Stilmittel der Opferfürsprecher war, jede Infragestellung der – von Individuen oder Gruppen vorgebrachten – Forderungen als „Opferbeschuldigung“ abzutun. Radikale Kriminologen behaupteten, nicht nur Verbrechensopfer, sondern alle benachteiligten Menschen würden ungerechtfertigt beschuldigt.

Die Wahrnehmung des „schuldlosen Opfers“ stattete selbsternannte Opfer mit moralischer Autorität aus. In der Folge wurde die Opferidentität beinahe zur heiligen Kuh. Eine Studie stellte fest, dass „Opfer“ zunehmend als moralischer Begriff verwendet wurde. „Ein Opfer zu sein impliziert einen gewissen Grad an Unschuld und Schuldlosigkeit, wodurch das Opfer nicht für sein Schicksal verantwortlich gemacht werden kann“, schrieb Frank Weed. 8 Fürsprecher der Opferkultur behaupteten nicht nur, dass Opfer keine Verantwortung trügen, sondern auch, dass ihnen geglaubt werden müsse. Der Glaubwürdigkeitsbonus von Opfern nahm mit der Viktimisierung von Kindern an Fahrt auf. Der Mahnung „Glaube dem Kind“ folgte rasch die groteske Ansicht „Kinder lügen nicht“. In den letzten Jahrzehnten wurde das Mantra „Glaubt dem Opfer“ derart institutionalisiert, dass eines Verbrechens Beschuldigte als schuldig gelten, bis sie ihre Unschuld bewiesen haben. Deshalb geht es denjenigen, die sich gegen sexuelle Belästigung, Mobbing und Mikroaggressionen wenden und deren Definitionen immer weiter ausdehnen, darum, ob das „Opfer“ sich viktimisiert fühlt und nicht um die tatsächliche Handlungsabsicht des Beschuldigten.

Das legt eine wichtige psychologische Wende in der Identitätspolitik nahe. Opferschaft hat die Identitätspolitik mit moralischer Autorität versehen. Politische Bewegungen, die sich bislang der Befreiung und der sozialen Umgestaltung verschrieben hatten, begannen, sich als Opfergruppen wahrzunehmen. Sie nutzten die Mahnung „Glaubt dem Opfer“, um sich Respekt und Anerkennung zu verschaffen. Die Behauptung von der Schuldlosigkeit der Opfer sollte nun verhindern, dass die Realitätssicht einer bestimmten Identitätsgruppe hinterfragt oder diskutiert wird.

„Identität verleiht das Patent darauf, sich zu Angelegenheiten äußern zu dürfen, die eine bestimmte Kultur betreffen.“

Äußerlich scheint die aktuelle Version der Identitätspolitik – die sich durch die Synthese von Opferbewusstsein und Suche nach therapeutischer Bestätigung auszeichnet – kaum noch etwas mit ihrem Vorgänger aus dem 19. Jahrhundert gemein zu haben. Eine Tatsache spricht jedoch für die Fortdauer der partikularistischen Sichtweise der Identitätspolitiker des 19. Jahrhunderts. Beide Varianten beharren darauf, dass nur diejenigen, die in der Kultur gelebt und diese erfahren haben, die ihre Identität ausmacht, deren Realität verstehen können. In dieser Sichtweise verleiht Identität das Patent darauf, sich zu Angelegenheiten äußern zu dürfen, die eine bestimmte Kultur betreffen.

Zunehmend behaupten Befürworter der Identitätspolitik, dass über manche Sachverhalte nur Frauen oder Homosexuelle sprechen können. Auf Kultur und Identität bezogene Grenzen haben sich verfestigt und werden nun intensiv kontrolliert. Wer das Monopol der kulturellen Ingenieure über das Verständnis ihrer Identität in Frage zu stellen droht, stößt oft auf ein „Zutritt verboten“-Schild. Wer es trotzdem wagt, in einen abgegrenzten kulturellen Raum einzudringen, wird der ausbeuterischen kulturellen Aneignung (cultural appropiation) bezichtigt.

Das Dem-Opfer-glauben-Dogma wurde zum Argument recycelt, um Diskussionen zu jeglichen Themen zu unterbinden, die Identitätsbewegte als anstößig empfinden. Von deren Standpunkt aus ist jede Kritik an identitätspolitischen Anliegen ein Kulturverbrechen. Die Verpflichtung, Personen, die Opferidentität beanspruchen, zu glauben und sie nicht zu kritisieren, wird therapeutisch gerechtfertigt. Kritik mache psychologisch gesehen nochmals zum Opfer und verursache deshalb psychische Verwundungen und seelische Schäden. Diese therapeutisch geprägte Argumentation gegen kritische Werturteile und Meinungsfreiheit sieht Kritik nicht nur als Angriff auf Ansichten und Meinungen an, sondern auch als Angriff auf die Person, die diese vertritt. Das Ergebnis ist Zensur und Illiberalität. Deshalb ist es in der Gesellschaft, und vor allem an Universitäten, oft unmöglich, bestimmte Themen zu debattieren.

Das Ende der Solidarität

Seit ihrem therapeutischen Wandel ist Identitätspolitik weniger als ihre Vorläufer in den 1960er- und 70er-Jahren auf politische und soziale Themen fokussiert. Die zeitgenössischen Formen der Identitätspolitik verwenden viel Energie darauf, Anerkennung und Respekt einzufordern. Die Identitätspolitik der alten Tage verstand kritisierte Zustände als politische, ökonomische oder soziale Hindernisse und richtete ihre Energie darauf, diese Diskriminierung zu überwinden. Obwohl sie sich der Förderung von Gruppenidentitäten verschrieben hatte, war ihr vornehmliches Ziel die Gleichheit. Ohne Zweifel besaß sie starke separatistische Tendenzen und eine selbstbezogene Weltanschauung. Aber anders als die Identitätspolitik heute übersetzte sie ihre Ziele nicht in die psychologische und narzisstische Sprache des „Alles dreht sich um mich“. Der Feminismus der 1970er-Jahre kämpfte für die Überwindung der Hindernisse, die Frauen davon abhielten, Gleichheit mit Männern zu erreichen. Feministinnen, die mit dem gleichen Maßstab wie Männer gemessen werden wollen, unterscheiden sich deutlich von denen, die Geschlechterunterschiede betonen und herausarbeiten, „Safe Spaces“ und Schutz vor Mikroaggressionen wie unglücklich formulierten Komplimenten fordern.

„Ein deutlicher Trend geht dahin, dass Identitätsgruppen ausufern und sich separieren.“

Die Tendenz zur Fragmentierung und Individualisierung ist eines der am wenigsten beachteten, aber kennzeichnenden Merkmale der aktuellen Identitätspolitik. Ein deutlicher Trend geht dahin, dass Identitätsgruppen ausufern und sich separieren. Überdies will jeder ein Stück vom Kuchen abhaben. Seit die Kontroverse über Cultural Appropriation hochkochte, beanspruchen alle möglichen Akteure ein Patent auf ihre Kultur. Gruppen, die bisher am Rande der Kulturpolitisierung gestanden haben, übernehmen aktuell Sprache und Praktiken der Identitätspolitik. Chinesische Auslandsstudenten haben beispielsweise versucht, Debatten über das Verhalten ihrer Regierung gegenüber Tibet zu beenden, indem sie sich darauf beriefen, diese als kulturell unsensibel und beleidigend zu empfinden. Muslimische und jüdische Studenten haben „Safe Spaces“ verlangt und ein paar konservative Schutz vor verbalen Attacken auf dem Campus gefordert. Durch lauter werdende Rufe nach dem Schutz der „weißen Identität“ ist Identitätspolitik mittlerweile zur Karikatur ihrer selbst geworden.

Manche Anhänger der Identitätspolitik betrachten sich gegenseitig als Verbündete. Allerdings erschwert die Politisierung der Kultur generell das Schmieden belastbarer Allianzen zwischen verschiedenen Gruppen. Das zeigt sich aktuell am scharfen Konflikt zwischen Feministen und Trans-Aktivisten. Zwischenmenschliche Solidarität ist eines der größten Opfer der Identitätspolitik. Sobald sich verschiedene Gruppen in ihre „Safe Spaces“ zurückgezogen haben, bleibt kaum noch Platz für diejenigen, die sich der Politik der Solidarität und dem Ideal des Universalismus verschrieben haben.