11.06.2015

Der Tod Gottes und der gefallene Mensch

Essay von Kenan Malik

Woher wissen wir, wie wir handeln sollen? Kann es Moral in einer Welt ohne Gott geben? Der britische Soziologe Kenan Malik geht diesen Fragen auf den Grund und zeigt auf, wie Traditionen und Gemeinschaft als Richtschnur für moralisches Handeln dienen können

„Wenn Gott nicht existiert, dann ist alles erlaubt.“ Dostojewski hat diesen Satz zwar niemals so formuliert, er wird ihm aber so oft zugeschrieben, dass das letztlich keine Rolle mehr spielt. Zumal die darin ausgedrückte Geisteshaltung einen Großteil von Dostojewskis Werk durchzieht, einschließlich seines größten Romans Die Brüder Karamasow. Der Schriftsteller zeigt hier eine der grundlegenden Ängste der modernen Welt auf.

Der Tod Gottes ist ein wesentlicher Bestandteil ethisch-moralischer Debatten der Moderne, zumindest in der westlichen Kultur. Zweitausend Jahre lang war die Religion, vor allem das Christentum, der Schmelztiegel, in dem sich das intellektuelle, soziale und moralische Leben Europas abspielte. Das Christentum war der Webstuhl für die Fäden sowohl des privaten als auch des öffentlichen Lebens. Dieses vom Glauben zusammengehaltene Gewebe aufzutrennen, so dachten viele, kam einer Zerstörung der Gesellschaft und ganz besonders der Moral, gleich.

Bemerkenswerterweise haben immer schon auch Nichtgläubige jene Angst gespürt. Viele der schärfsten Religionskritiker, von den Positivisten des 19. Jahrhunderts wie Harriet Martineau bis zu den Neuen Atheisten des 21. Jahrhunderts wie Sam Harris, haben ihr Verlangen nach etwas zum Ausdruck gebracht, das wir „ethischen Zement“ nennen könnten: Das Beharren darauf, dass moralische Werte nach dem Tod Gottes einen alternativen transzendentalen Ankerpunkt benötigen, etwa die Natur oder die Naturwissenschaften.

Der Tod Gottes

Was genau ist aber das Problem am Tod Gottes? Dieses Thema möchte ich hier ansprechen. Von einem herkömmlichen Standpunkt aus betrachtet ist die Antwort einfach. Für Dostojewski, Martineau und Harris geht es um die Beständigkeit moralischer Werte. Für Denker wie sie, sowohl Gläubige als auch Nicht-Gläubige, stellt uns der Tod Gottes vor das Problem, wie der ethische Zement, egal ob göttlicher oder profaner Art, wieder angerührt werden kann.

Ich möchte allerdings mit einer Denkerin beginnen, die eine etwas subtilere Antwort gibt: Elizabeth Anscombe, im Jahr 2001 verstorbene Philosophin der Universität Cambridge. Sie hat einen begründeten Anspruch auf den Titel der am meisten unterschätzten englischen Philosophin des 20. Jahrhunderts. Das eigentliche Problem mit dem Tod Gottes, so ihre Argumentation, besteht darin, dass die meisten Menschen, vor allem die meisten Moralphilosophen, weiterhin so tun, als wäre Er noch am Leben.

„Das moralische Denken befindet sich in einem Zustand großer Unordnung“

Anscombe selbst war tiefreligiös. Sie war als Teenager zum Katholizismus konvertiert und hatte äußerst konservative Ansichten zu Themen wie Sexualität, Heirat, Homosexualität und Abtreibung. Sie erkannte jedoch, dass ein Großteil der Welt seine Bindung an den religiösen Glauben bis auf ein paar Oberflächlichkeiten aufgegeben hatte. Dennoch waren selbst offenkundig säkulare Moraltheorien in Ideen verwurzelt, die ihre Kraft aus einer religiösen Weltsicht bezogen. Die Folge, so argumentierte sie, war moralische Zusammenhanglosigkeit. Im Jahr 1958 veröffentlichte Anscombe den Aufsatz „Modern Moral Philosophy“ („Moderne Moralphilosophie“), der zu einem der einflussreichsten Werke der Nachkriegszeit geworden ist. Ein Großteil des gegenwärtigen Interesses an der Tugendethik kann darauf zurückgeführt werden.

Es gibt drei Hauptaussagen in dem Aufsatz. Erstens: Anscombe behauptet, dass alle großen britischen Moralphilosophen seit dem Utilitaristen Henry Sidgwick im 19. Jahrhundert im Wesentlichen die gleichen Positionen vertreten. Sie alle waren Konsequentialisten, ein Terminus, den Anscombe überhaupt erst in den philosophischen Diskurs eingeführt hatte.

Zweitens besteht Anscombe darauf, dass die Vorstellung von einer moralischen Pflicht schädlich ist und verworfen werden sollte; gleiches gilt für die Verwendung des Wortes „sollen“ in einem moralischen Sinn. Es handelt sich dabei um Überbleibsel aus einem früheren Moralverständnis, einer Moral nämlich, die im Glauben an Gott verwurzelt ist. In der postreligiösen Welt verwendeten sämtliche Moraltheorien, vom Kantianismus bis zum Utilitarismus, Konzepte wie „moralisches sollen“ und „moralisch richtig“ jedoch in einer sinnentleerten Weise. In der antiken Welt wurden die Begriffe „sollen“ oder „sollte“ in Bezug auf gut und schlecht stets im Zusammenhang zu einer qualitativen Verbesserung verwendet, sei es einer Verbesserung von Pflügen oder von Menschen. Das Aufkommen monotheistischer Religionen bewirkte, dass sich Moral in ein System von Gesetzen verwandelte, die man zu befolgen hatte. Gesetze benötigen einen Gesetzgeber und eine Polizei, die ihre Einhaltung überwacht. Der Gesetzgeber war Gott, die Kirche war seine Polizei. Die Moderne hat Gott entthront und die geistlichen Institutionen geschwächt. Neue Formen der Moral, wie der Kantianismus oder der Utilitarismus, betrachteten die Moral noch immer im Sinne von Regeln und Gesetzen. Es gab nur niemanden mehr, der die Rolle des Gesetzgebers hätte übernehmen können. Es fehlten geeignete Fundamente für eine bedeutungsvolle Anwendung der moralischen Konzepte. Die Moral wurde so zusammenhanglos.

Drittens schlägt Anscombe schließlich vor, mit der Moralphilosophie ganz aufzuhören, bis es eine adäquate Philosophie der Psychologie gibt. Moderne Moralphilosophien, von der Theorie des Gesellschaftsvertrages über den Kantianismus bis zum Utilitarismus, basierten alle auf verarmten Vorstellungen von der menschlichen Natur und der Psychologie. Ein angemessener moralischer Rahmen müsse in einem realistischen Verständnis von menschlichen Zielen, Motivationen, Leidenschaften und Fähigkeiten verankert sein.

Man kann Anscombes Aufsatz auf zwei Arten lesen. Erstens: Als Argument für die Entwicklung einer alternativen Moraltheorie, die nicht versucht, die obsolete Gesetzgebungsstruktur religionsbasierter Ethik zu bewahren. Zweitens: Als Behauptung, die einzig brauchbare Alternative zu moralischer Zusammenhanglosigkeit sei eine religionsbasierte Moraltheorie, die die Beibehaltung des legalistischen Rahmens erlaubt und somit auch der Idee der „Pflicht“. Ich werde die Frage, welche Lesart die richtige ist, ignorieren. Worauf es ankommt, ist nämlich Anscombes Argument über die Grundursachen der moralischen Zusammenhanglosigkeit. Ihre diesbezügliche Argumentation war für das Werk von Alasdair MacIntyre von zentraler Bedeutung. Anscombes Spuren finden sich in seinem gesamten Spätwerk, insbesondere in Der Verlust der Tugend.

Zu dem Zeitpunkt, als Anscombe ihren bahnbrechenden Aufsatz veröffentlichte, war MacIntyre noch Marxist, allerdings nicht mehr Mitglied der Kommunistischen Partei. Als er Der Verlust der Tugend schrieb, hatte er sich der aristotelischen Tugendethik zugewandt. Später wurde er, wie Anscombe, ein Katholik. Ich möchte etwas Zeit darauf verwenden, seine Argumentation zu erörtern, da sie die zentralen Themen dieses Aufsatzes sowohl erhellt als auch vernebelt.

Der Verlust der Tugend beginnt mit der berühmten Metapher einer Welt, in der die Wissenschaft zerstört worden ist. Sämtliche wissenschaftlichen Lehren wurden abgeschafft, Wissenschaftler eingesperrt und hingerichtet. Schließlich wird ein Versuch unternommen, die Wissenschaft wiederzubeleben. Das Problem ist nur, dass von all dem einstigen Wissen lediglich ein paar Fragmente übriggeblieben sind. Die Menschen debattieren über das Konzept der Relativität, die Evolutionstheorie, die Phlogistontheorie. [1] Sie lernen die einzelnen Abschnitte des Periodensystems auswendig und benutzen Ausdrücke wie „Neutrino“, „Masse“ und „relative Dichte“. Niemand versteht jedoch die Erkenntnisse hinter diesen Theorien und Termini und, mehr noch: Keinem ist bewusst, dass niemand sie versteht. Das Resultat ist eine Art ausgehöhlte Wissenschaft. Oberflächlich betrachtet ist jedem die wissenschaftliche Terminologie bekannt, aber niemand besitzt echte wissenschaftliche Erkenntnisse.

Das moralische Chaos

MacIntyre nennt dieses Szenario seine „beunruhigende Suggestion“. Seine These lautet, dass zwar die Wissenschaft in der Realität kein solches Unglück erlebt hat, sehr wohl aber die Moral. Das moralische Denken befindet sich in dem gleichen Zustand wie die Wissenschaft in seinem fiktiven Bericht, einem Zustand „großer Unordnung“. Eben jene Unordnung macht uns blind für das moralische Chaos, das uns umgibt. Das moralische Denken ist ausgehöhlt; jeder verwendet moralische Begriffe wie „sollen“ und „müssen“, aber niemand versteht sie mehr wirklich. Wir streiten endlos über die Gerechtigkeit von Kriegen, die Moral von Abtreibungen, die Natur der Freiheit; aber nicht nur erzielen wir keine Einigung in diesen Fragen, wir können uns nicht einmal darauf einigen, was eine zufriedenstellende Lösung überhaupt ausmachen würde.

Warum befindet sich die Moral gegenwärtig in einer so großen Unordnung? Wegen der Aufklärung, argumentiert MacIntyre. Die Aufklärung lehnte die aristotelische Vorstellung eines tugendhaften Lebens ab, die das westliche Denken für nahezu 2000 Jahre geprägt hatte. Man kann auch sagen: Sie zerstörte diese Vorstellung. Besonders scharf wurde dabei die Idee des „Telos“ abgelehnt. Diese Vorstellung durchzog praktisch das gesamte antike Denken und auch das der monotheistischen Religionen. Menschen, so wie alle Objekte im Kosmos, existieren demnach zu einem jeweils bestimmten Zweck. Gut ist eine Handlung dann, wenn sie der Erfüllung dieses Zweckes dient.

„Der Liberalismus sieht den Ursprung von Individuen außerhalb der Gesellschaft“

Die Philosophen der Aufklärung stellten sich Menschen nicht als Lebewesen mit klar umrissenen Funktionen vor, die sie erfüllen oder vernachlässigen können, sondern als handelnde Subjekte, die keine wahren Ziele bis auf diejenigen haben, die sie sich selbst willentlich setzen; als Wesen, die nicht von einem externen Telos, sondern ausschließlich durch ihre eigene Vernunft und ihre eigene Begierde bestimmt werden. Dieser Wandel, so MacIntyre, ließ die Vorstellung von Moral selbst erodieren. Der Bezug zum Telos erlaubte es Aristoteles und Thomas von Aquin, zwischen unserem tatsächlichen und unserem erwünschten Verhalten zu unterscheiden. Nach der Aufklärung konnten Philosophen diese Unterscheidung nicht länger schlüssig treffen. Also konnten sie keinen moralischen Anker mehr finden, keinen Bezugspunkt, um über gegensätzliche moralische Wahrheitsansprüche ein Urteil fällen zu können. Ohne einen solchen Bezugspunkt werden jedoch Debatten über Moral endlos und sinnlos.

Den Endpunkt dieser Entwicklung markiert der Emotivismus. Dieser geht auf den logischen Positivismus von Alfred Jules Ayer zurück und besagt, dass moralische Aussagen bedeutungslos sind, da sie lediglich die persönliche Einstellung des Sprechers zu einem bestimmten Thema ausdrücken. Für einen Emotivisten ist die Aussage „Mord ist falsch“ gleichbedeutend mit „Mord, igitt!“ Sie hat, in Ayers Worten, die gleiche auf die persönliche Einstellung beschränkte Aussagekraft, als würde sie „mit einem besonderen Ton des Entsetzens“ gesagt oder „mit mehreren Ausrufezeichen“ geschrieben.

Für MacIntyre beschreibt der Begriff Emotivismus nicht nur die Theorien Ayers und seiner Anhänger, sondern die Gesamtheit aller post-aufklärerischen Moralphilosophien. Auch diejenigen Moralphilosophien, die, wie der Kantianismus, die Auffassung vertreten, die praktische Vernunft sei ein für alle verbindlicher Standard, machen sich selbst etwas vor. Die in der Aufklärung postulierte Souveränität des moralisch handelnden Individuums macht einen derartigen Standard unmöglich.

Die post-aufklärerische Welt hat die antike Idee verworfen, derzufolge Individuen stets in konkrete Gemeinschaften eingebunden sind und durch diese überhaupt erst hervorgebracht werden. Stattdessen geht der post-aufklärerische Liberalismus davon aus, Individuen und deren Begierden, Hoffnungen und Bestrebungen entstünden außerhalb der Gesellschaft und beträten die gesellschaftliche Bühne vollständig ausgebildet. MacIntyre zufolge geht die Verarmung des modernen moralischen Denkens so weit, dass post-aufklärerische liberale Philosophen diese degenerierte Vorstellung moralischen Lebens zur Tugend erklärt haben. Sie betrachten individuelle Autonomie und die völlige Bindungslosigkeit des Individuums als Erfüllung der menschlichen Suche nach Freiheit.

Im Prinzip, so MacIntyre, bedeutet eine solche Autonomie Leere, ein moralisches Vakuum. Denn was MacIntyre das „demokratisierte Selbst“ nennt, hat „keinen notwendigen sozialen Gehalt und keine notwendige soziale Identität“, sodass das Selbst „jede Rolle oder jeden Standpunkt einnehmen kann, da es aus sich selbst heraus und für sich selbst genommen nichts ist.“

Sein und Sollen

Der entscheidende Unterschied zwischen dem, was „gut“ ist, und dem, „was wir für gut halten“, wird ausgelöscht. Es kann nun keine vernünftige Grundlage für moralische Wahrheitsansprüche mehr geben. Es ist, als gäbe man in der Wissenschaft die Unterscheidung zwischen dem „Wahren“ und dem, „was für wahr gehalten wird“, auf – wissenschaftliche Erkenntnis wäre unmöglich.

MacIntyre argumentiert, dass es nur eine bedeutungsvolle Ethik geben kann, wenn man zwischen dem „Menschen, wie er ist“ und dem „Menschen, wie er sein könnte“ unterscheidet. Die Moral ist eine Straßenkarte, die uns vom ersteren Zustand zum letzteren führt, indem sie uns lehrt, die Schwächen unserer menschlichen Natur zu überwinden und zu werden, wozu wir im Stande sind. Wird diese Unterscheidung fallengelassen, kann es keine Karte und folglich keine Moral geben. Es war ihr Glaube an den Telos, der den Menschen der Antike – und den religiös Gläubigen – erlaubte, zwischen dem „Menschen, wie er ist“ und dem „Menschen, wie er sein könnte“ zu unterscheiden. Telos war die Brücke zwischen dem Ist- und dem Soll-Zustand menschlicher Existenz. In der post-aufklärerischen Welt ist diese Brücke zerfallen – und damit die Moral selbst.

Das Anscombe-MacIntyre-Argument ist ein guter Ausgangspunkt für die folgende Diskussion. Es geht darin nämlich nicht nur um die Frage nach dem Tod Gottes, sondern auch um den Kontext der Moderne und die Implikationen der Moderne für das moralische Denken. Das Problem, mit dem die beiden Denker sich auseinandersetzten, die fehlende Schlüssigkeit modernen moralischen Denkens, ist das gleiche, das ich hier behandeln möchte.

Auf den ersten Blick scheinen die Argumente von Anscombe und MacIntyre in entgegengesetzte Richtungen zu verlaufen. Für Anscombe ist der Wunsch nach einem moralischen Gesetzgeber, einer externen objektiven Validationsinstanz für moralische Normen, das zentrale Problem. Für MacIntyre hingegen ist es die Tatsache, dass Moral zu etwas ganz und gar Subjektivem geworden ist, zu einer Frage persönlicher Vorlieben. Meine These lautet, dass beide Recht haben, aber auch beide falsch liegen. Beide haben Recht, da sich die gegenwärtige moralische Zusammenhanglosigkeit sowohl in der Sehnsucht nach einem moralischen Gesetzgeber als auch in der Verschmelzung moralischer Normen und persönlicher Vorlieben ausdrückt. Beide missverstehen allerdings die Gründe für dieses Chaos.

Ein Rückblick

Um das moralische Chaos besser zu verstehen, möchte ich einen Blick darauf werfen, wie der Beginn der Moderne unsere Vorstellungen von Moral verändert hat. Ich möchte diesen Transformationsprozess jedoch auch in einen weiteren historischen Kontext setzen. In diesem Parforceritt durch 3000 Jahre Geschichte wird es unvermeidbar sein, viele Nuancen und Details niederzutrampeln. Dennoch möchte ich einen groben historischen Rahmen ziehen, innerhalb dessen wir die moderne moralische Zusammenhanglosigkeit verstehen können.

Ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen Moderne und Vormoderne ist aus moralischer Perspektive die Beziehung zwischen dem moralischen und dem gesellschaftlichen Bezugsrahmen, oder mit anderen Worten, zwischen Moral und Politik. In der vormodernen Welt entwuchs die Moral der vorgegebenen Struktur der sozialen Gemeinschaft. Natürlich haben sich Gesellschaften immer verändert – das Griechenland, in dem Platon lehrte, unterschied sich deutlich von dem, das Homer kannte; das Indien Buddhas war ein anderes als das, in welches lange zuvor arische Stämme eingewandert waren; ebenso unterschied sich das Europa zur Zeit des Augustinus von dem des Thomas von Aquin – aber kaum jemand stellte sich sozialen Wandel als etwas vor, das Menschen willentlich herbeiführen können.

Die Menschen hatten eine klare Vorstellung von den unterschiedlichen Arten von Gesellschaften. In der Politeia beschreibt Platon fünf Gesellschaftstypen – Aristokratie, Timokratie, Oligarchie, Demokratie und Tyrannei – und ordnet sie nach den Kriterien Vernunft, Erfolg und Gerechtigkeit. Die Aristokratie, die Staatsform, in der Platon selbst lebte und in der Philosophenkönige die Herrschaft ausüben, ist dabei die beste aller Gesellschaften. Die einzige Staatsform, die noch schlechter ist als die Demokratie, ist die Tyrannei. Dabei handelt es sich jedoch nicht um das Gegenteil der Demokratie – sondern um ihre vollendete Form. Diese verschiedenen Formen des Zusammenlebens wurden als starre, vorgegebene Schablonen betrachtet und nicht als durch konkrete historische Umstände bedingte Ergebnisse menschlicher Reflexion.

„Die antiken Götter waren launisch, eitel und boshaft“

In einer solchen Welt war Moral die Frage, wie man richtiges und falsches Verhalten innerhalb der gegebenen gesellschaftlichen Struktur definiert. Jedes Individuum besaß seinen festen Platz in der Gesellschaft (seinen „Stand“), aus dem sich seine jeweiligen Rechte und Pflichten ergaben. Moralische Regeln wurden aus dieser gesellschaftlichen Rolle sowie aus den Pflichten gegenüber anderen Gesellschaftsmitgliedern und den Handlungen abgeleitet, die mit beidem vereinbar waren. Gleichzeitig wurden Rolle, Pflichten und akzeptable Handlungen durch diese Regeln definiert. Die Struktur der Gemeinschaft, die Rolle des Individuums und die Regeln der Moral waren durch göttliche Gesetze miteinander verbunden – alles war der Autorität Gottes, bzw. der Götter, unterworfen. Die antiken Götter waren allerdings nicht so weise und besonnen wie später die Götter des Judentums, Christentums und Islams. Sie waren vielmehr launisch, eitel, boshaft, verschlagen und unmoralisch. Und äußert mächtig.

Die antike Götterwelt spiegelte zum Teil die Sicht der Menschen auf ihre Welt wider: Ein chaotisches Durcheinander, größtenteils unvorhersehbar, kaum zu kontrollieren und doch unausweichlich. Die Menschen mussten ihre Entscheidungen nicht nur vor dem Hintergrund eines göttlich bestimmten Schicksals treffen. Oft zwangen die Götter sie zudem, Dinge gegen ihren Willen zu tun. Wahrscheinlich verkörpert niemand das Dilemma menschlicher Entscheidungsfreiheit besser als Helena, deren Entführung durch Paris den Trojanischen Krieg auslöste. In der Ilias machen die Trojaner Helena für den Kriegsausbruch verantwortlich. Sie übernimmt sogar selbst die Verantwortung für die Tragödie. Trotzdem erkennt sie, genau wie Homer, dass sie von göttlichen Kräften manipuliert worden ist, insbesondere durch Aphrodite, die Helenas Verführung durch Paris überhaupt erst eingefädelt hatte.

In einer erschütternden Passage zwingt Aphrodite Helena gegen deren Willen in Paris’ Bett. „Geh und liege selbst bei ihm“, entgegnet Helena. „Ich werde nicht zu ihm gehen“, denn das würde „Schande über mich bringen“ und „genug Elend ist schon in meinem Herzen.“ Helena weiß jedoch, dass sie sich den Befehlen der Göttin nicht widersetzen kann, sosehr sie diese auch verabscheut. Schließlich folgt sie Aphrodite in Paris’ Gemächer.

Für Homer, wie für die meisten antiken Denker, ist genau dies die Tragödie des Menschen: Er begehrt die Freiheit, er spürt quälend deutlich seinen freien Willen, und doch ist er ein Gefangener von Kräften, die er niemals kontrollieren kann.

Die Tragödie verlieh den Menschen jedoch Würde – besonders in der post-heroischen, post-homerischen Gesellschaft. Die antiken Götter handelten aus ihren Launen heraus; nur Menschen waren wirklich für ihre Handlungen verantwortlich. Ihr Leben spielte sich innerhalb der Rahmenbedingungen ab, die die Götter setzten, und doch konnten die Menschen nicht auf die Götter vertrauen. Sie mussten sich auf ihre eigenen Fähigkeiten, ihren eigenen Verstand verlassen. So waren es menschliche Vernunft und menschliche Moral, die einer unvorhersehbaren Welt Ordnung verliehen. Innerhalb dieser Ordnung kristallisierten sich Vorstellungen von Würde und Ehre heraus.

Der Monotheismus ändert die Spielregeln

Mit der Entstehung des Monotheismus – Judentum, Christentum, Islam – veränderten sich die Vorstellung von der Natur des Menschen und die Art des moralischen Denkens. Ich möchte die Bedeutung des Monotheismus in einigen groben Strichen skizzieren.

In der Antike gab es hunderte von Göttern, die jedoch alle durch die Struktur der Realität in ihrer Macht beschränkt waren. Das Schicksal war noch mächtiger als die Götter selbst. In monotheistischen Religionen gibt es, logischerweise, nur einen einzigen Gott. Er ist allmächtig und seine Macht ist durch nichts begrenzt. Er kann tun und lassen, was immer er will. Dieser neue Typ Gott machte die Menschen sowohl größer als auch geringer, als sie es zuvor gewesen waren. Die Vorstellung, Gott habe den Menschen als sein Ebenbild geschaffen, half monotheistischen Denkern, die „Menschheit“ mit einer größeren Bedeutung zu versehen. Die Würde des Individuums ergab sich, theoretisch zumindest, nicht aus seiner Teilhabe an einer bestimmten Gemeinschaft, sondern aus seiner Natur als Gottes Geschöpf. Sicherlich gab es auch nicht-monotheistische Traditionen – der Stoizismus, der Mohismus in China, bestimmte Ausrichtungen des Buddhismus – die neue, universellere Vorstellungen der Menschheit entwickelten. Dennoch verbreitete sich diese moralische Aufwertung historisch vor allem durch den Monotheismus.

Gleichzeitig halfen die Vorstellungen eines göttlichen Willens sowie eines Wesens, das völlig frei und ohne jede Beschränkung handelt, den Monotheisten, menschliche Handlungsfähigkeit neu zu denken. Die Neugestaltung des Verhältnisses von Gott und Schicksal durch den Monotheismus bedeutete gleichzeitig eine neue Qualität im Verhältnis der Menschen zum freien Willen. Dies hatte für die spätere Moraldebatte eine große Bedeutung. Allerdings wurde dieser erweiterte Handlungsbegriff durch die insgesamt verminderte Rolle des Menschen im Monotheismus eingeschränkt. Das christliche Verständnis des freien Willens konnte beispielsweise nur im Kontext der Erbsündenlehre verstanden werden, laut der allen Menschen der Makel von Adam und Evas Ungehorsam gegenüber Gott anhaftet. Der allmächtige monotheistische Gott hatte ein revolutionär neues Konzept von Handlungsfreiheit mit sich gebracht; die christliche Erbsündenlehre hingegen stellte sicher, dass menschliche Handlungsfreiheit in einem gänzlich anderen Licht betrachtet wurde.

Während das antike Griechenland noch die Vorstellung hatte, die Menschen schafften sich selbst einen Raum, in dem Würde und Ehre angesichts einer launischen und oft unmoralischen Götterwelt existieren konnten, beharrten Monotheisten darauf, dass Menschen aus sich selbst heraus nicht im Stande waren, Gutes zu tun. Der Sündenfall hatte sowohl ihre moralischen Fähigkeiten als auch ihre Willenskraft erodiert. Allein durch die Gnade Gottes konnten Menschen moralisch handeln. Die Vorstellung von Gott als unfehlbarer moralischer Autorität wurde fester Bestandteil des Monotheismus – denn nur durch ihn konnten die Menschen vor ihrer eigenen Bosheit und Schwäche gerettet werden. Von nun an dachte man über Moral in den Kategorien von Gesetz und Gesetzgeber nach.

Jeder moralische Verhaltenskodex besteht aus zwei Elementen: Einer Reihe von Wertvorstellungen und einem Grund, diese Werte anzustreben. Anders ausgedrückt: Man wird sowohl über die Mittel aufgeklärt, die man zum Gutsein benötigt, als auch über den Zweck, der durch den Einsatz der Mittel erreicht werden soll. Monotheistische Religionen haben das Verhältnis zwischen Mittel und Zweck neu bestimmt. Gott war nun beides zugleich: Mittel und Zweck.

Sowohl Aristoteles als auch Thomas von Aquin, der aristotelischste aller christlichen Theologen, betrachteten Menschen als vernunftbegabte Tiere. Beide waren der Ansicht, der Mensch müsse, um die ihm zugedachte Funktion zu erfüllen, sein Vernunftpotential so weit wie möglich ausschöpfen. Ein glückliches Leben galt beiden als ultimatives Ziel eines jeden Menschen. Sie unterscheiden sich jedoch in ihren Definitionen eines vernünftigen Lebens sowie in ihren Ansichten zur Natur jenes ultimativen Ziels. Thomas von Aquin, wie auch die muslimischen Rationalisten um Avicenna und Averroës, war der Meinung, der Sinn eines moralischen Lebens sei nicht ausschließlich die volle Entfaltung der Vernunft, sondern auch eine enge Verbindung mit Gott.

In der Folge orientierte sich die Moral stärker an Regeln. Ihr Ziel war Gott. Gott formulierte aber auch die Regeln, die man einhalten musste, um dieses Ziel zu erreichen. Warum sollte man seine Regeln einhalten? Nicht nur, weil Gott allwissend und allmächtig war, sondern auch, weil die Menschen, die grundsätzlich moralisch schwach sind, nur durch ihn vor ihrer Bosheit und Schwäche gerettet werden konnten.

Von nun an waren nicht mehr Klugheit und Vernunft die wesentlichen Bezugspunkte der Moral, sondern Glaube, Unterordnung und Gesetz. Zwar blieb die Klugheit ein zentraler Aspekt monotheistischen moralischen Denkens und auch die Idee eines gelingenden Lebens [2] wurde nicht aufgegeben. Jedoch konnten solche Konzepte nur noch innerhalb eines Bezugssystems göttlicher Gesetze sinnvoll gedeutet werden. Anscombe behauptete, dass moderne Moralphilosophien noch immer an diesem Bezugssystem festhalten, obwohl in der post-religiösen Welt jeder ernsthafte Glaube an Gott als Gesetzgeber aufgegeben worden ist.

Der Beginn der Neuzeit

Im 16. Jahrhundert begann sich die moderne Welt herauszubilden. Dies brachte eine Reihe von Veränderungen mit sich, die sich auch auf die Sprache der Moral auswirkten. Erstens erschien die Vorstellung, Gott sei der Garant der Moral, immer weniger plausibel. Der religiöse Glaube schwand allmählich und selbst strenggläubige Denker (wie z.B. Immanuel Kant) bezogen sich immer seltener auf Gott, um moralische Grenzen zu ziehen.

Zweitens begannen sich traditionelle Gemeinschaften aufzulösen. Soziale Strukturen wurden nicht mehr als vorgegeben und unveränderlich betrachtet. Über ihre Ausgestaltung wurden politische Debatten sowie handfeste Auseinandersetzungen geführt. Liberale und Sozialisten, Konservative und Kommunisten, Monarchisten und Republikaner: Sie alle stritten darum, was eine gute Gesellschaft ausmacht.

Drittens gewann die Idee der Selbstbestimmung stark an Bedeutung. In der Antike, wie auch im Europa des Mittelalters, waren die Identität und die Belange des Einzelnen nahezu vollständig mit der Gemeinschaft, in der man lebte, verknüpft. Im 17. Jahrhundert zeichnete sich die Entstehung des Individuums als neuartigem sozialen Akteur ab. Mehr und mehr war es die Politik, die das Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft definierte, und nicht mehr die Moral. In der Ethik ging es nun darum, die richtigen persönlichen Entscheidungen zu treffen und weniger um die strikte Einhaltung gottgegebener, von der Gemeinschaft ausgelegter Regeln.

Viertens begann man schließlich zwischen dem privaten und dem öffentlichen Bereich zu unterscheiden. In der vormodernen Welt konnte es eine solche Unterscheidung nicht geben, da allein die Gemeinschaft dem Individuum Identität und Integrität verlieh. Durch den Aufstieg des Individuums zu einem Akteur aus eigenem Recht begann sich die Privatsphäre aus dem öffentlichen Raum herauszulösen. Dadurch konnten die Ideen von politischer und persönlicher Freiheit neu bestimmt und die Machtbefugnisse sowie die Reichweite des Staates beschränkt werden. Weiterhin wurde politische Gleichheit überhaupt erst ermöglicht. Die Spannung zwischen Moral und Politik indes wuchs stetig weiter an. Man betrachtete die Moral zunehmend als Privatsache, als eine Reihe von Vorschriften für das persönliche Verhalten. Die Politik war dagegen die Sprache des öffentlichen Raums und des Verhaltens ganzer Gruppen.

All diese Veränderungen warfen erneut die Kernfrage der Moral auf: Die nach dem Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft. Die Frage, die die Moral stellt, ist natürlich: „Wie soll ich handeln?“ Dabei geht es jedoch nicht um das Handeln als isoliertes Individuum, sondern um Handeln in Beziehung zu anderen. Für Robinson Crusoe wird die Frage „Wie soll ich handeln?“ erst dann bedeutungsvoll, als er Freitag begegnet. Mit anderen Worten: Die Frage „Wie soll ich handeln?“ hat nur im sozialen Kontext Sinn. Und ebenjener Kontext veränderte sich mit dem Beginn der Moderne.

„Sinn kann nicht entdeckt werden. Menschen erschaffen ihn“

Eine zweite Frage wurde ebenfalls wieder aufgeworfen: „Woher weiß ich, wie ich handeln soll?“ Während für vorangegangene Generationen sowohl die Menschheit als auch die Natur selbstverständlicher Teil der göttlichen Ordnung waren, behaupteten viele nun, allein der Mensch erfülle beides mit Bedeutung. „Wenn wir den Menschen, das denkende und anschauende Wesen, von der Erde verbannen“, so Denis Diderot, „dann wird dieses bewegte und erhabene Spektakel der Natur nichts weiter als eine traurige und stumme Szenerie sein.“ Es sei „die Anwesenheit des Menschen, die der Existenz Sinn verleiht.“ Sinn kann nicht entdeckt werden. Menschen, und nur Menschen, erschaffen ihn.

Man kann die transformative Kraft dieser Idee kaum überbewerten. Im antiken Griechenland war man der Auffassung, der Mensch stecke sich selbst mittels seiner Vernunft einen Raum für Würde und Ehre innerhalb eines unvorhersehbaren Universums ab. Allerdings war diese Vorstellung nur tragbar, wenn man einen Rahmen akzeptierte, in dem die Macht des Schicksals als absolut galt und persönliche Interessen vollständig in denen der Gemeinschaft aufgingen. Nach Aristoteles ist „das Ganze […] notwendig grundlegender als der Teil“ und die Gemeinschaft somit „grundlegender als die Individuen.“ Damit ein Individuum als gut gelten konnte, musste es Veranlagungen, oder Tugenden, vorweisen, die ihm ermöglichten, eine bestimmte Rolle in einer bestimmten Art gesellschaftlichen Lebens auszufüllen.

In der monotheistischen Vorstellung schuf Gott den moralischen Rahmen und verlieh ihm Sinn. Moralisch Handeln hieß, innerhalb dieses Rahmens Entscheidungen zu treffen. Ebendieser Rahmen wurde nun aber auseinandergenommen.

Wie schwierig es war, eine derartige Behauptung zu akzeptieren, kann ebenfalls kaum überbewertet werden. Es bedeutete nämlich die Annahme, dass der Mensch keinerlei moralisches Sicherheitsnetz besitzt. Dass es nichts gibt, das uns bei dem moralischen Drahtseilakt der menschlichen Existenz vor einem Absturz bewahren könnte. Dies ist der Hintergrund, vor dem wir MacIntyres Telos-Argumentation lesen müssen. Er hat Recht, wenn er schreibt, dass der Sturz der aristotelischen Konzeption des Telos zur Entstehung der Moderne beigetragen hat. Die Wissenschaft verbannte die Teleologie aus der Natur und „entzauberte“ sie dadurch, um es mit Max Weber auszudrücken.

Die Teleologie ist aber nicht einfach verschwunden. Teleologische Vorstellungen wurden auf die Welt der Menschen übertragen, nachdem sie aus der Natur getilgt waren. Der Unterschied zwischen dem „Menschen, wie er ist“ und dem „Menschen, wie er sein könnte“ wurde nun nicht mehr als moralische, sondern als politische Kategorie gedacht. So zu sein, wie man sein könnte, bedeutete nun gleichzeitig, die Gesellschaft so zu gestalten, wie sie sein sollte. In der vormodernen Welt konnte man das Telos als rein moralische Kategorie begreifen, da es kaum Möglichkeiten gab, Entwicklung und Gestaltung der Gesellschaft bewusst zu beeinflussen. Die Moderne eröffnete neue Möglichkeiten des gesellschaftlichen Wandels; Möglichkeiten, die die Idee des „Sollens“ veränderten. Die Menschen begriffen die Gesellschaft nicht länger als vorgegeben und statisch, und so wurde das „Sollen“ zu einer politischen Forderung: Wie eine Gesellschaft sein sollte, wurde dadurch bestimmt, wieviel gesellschaftlicher Wandel politisch möglich war.

Ein neuer Telos-Begriff

Mit anderen Worten: Die Moderne hat das Telos nicht zerstört, sondern verwandelt, und zwar indem sie den Menschen als historisches Wesen dachte. Diese völlig neue Vorstellung des Menschen entstand hauptsächlich in den Werken von Denkern wie Vico, Rousseau, Hegel und Marx. Allerdings sind sowohl die Vorstellung des Menschen als historisches Wesen als auch die des Telos im gesellschaftlichen Kontext zutiefst zweideutig.

„Die Vernunft und auf Vernunft begründete Gesetze sollten die einzigen Herrscher über die Menschen sein“, schrieb Nicolas-Antoine Boulanger 1766. Boulanger war Teil der radikalen Aufklärung und mit Diderot und d’Holbach befreundet. Für diese radikalen Denker war die Vernunft das wahre Fundament einer gerechten Gesellschaft, nicht der Glaube. Für die Vorstellung, dass „die Vernunft der Herrscher über die Menschen“ sein sollte, gibt es allerdings mehrere Lesarten. Einmal kann sie so verstanden werden, dass die Menschen demokratisch und gemeinschaftlich festlegen, was eine vernünftige Gesellschaftsordnung ist. Aus dieser Perspektive erscheint die Vernunft als eine kreative und demokratische Kraft. Aus einem anderen Blickwinkel betrachtet liest sich Boulangers Forderung jedoch so, als müsse der Mensch sich der Vernunft unterwerfen. Die Menschen gestalten die Welt nicht nach ihren eigenen Vorstellungen; es ist die Vernunft, die sie für sie gestaltet. Nach dieser Lesart hilft die Vernunft den Menschen nicht, ihr kreatives Potential auszuschöpfen – sie erscheint vielmehr als Zwingmeister, der auf vielfältige Weise an die Stelle Gottes getreten ist. Oder, wenn wir Gott einmal außen vor lassen: Für viele Denker, von der radikalen Aufklärung bis in die Gegenwart, ist die Vernunft das moralische Sicherheitsnetz.

Auch die Idee des Menschen als historisches Wesen kann auf zwei Arten gelesen werden. Einerseits drückt sich hier die Vorstellung aus, der Mensch sei von der Geschichte gemacht, andererseits die, er selbst mache die Geschichte. Aus der einen Perspektive spielen leibhaftige, konkrete Menschen kaum eine Rolle für den Prozess des gesellschaftlichen Wandels – es sind die Kräfte der Geschichte, die durch sie wirken. Aus dem anderen Blickwinkel ist Geschichte nichts als das Produkt menschlicher Aktivitäten. Karl Marx formuliert es folgendermaßen und fasst damit beide Lesarten zusammen: „Die Menschen machen die Geschichte, aber nicht unter selbstgewählten Umständen.“ Welche Lesart der Geschichte bestimmend war, hing stets davon ab, welche Seite dieser Gleichung als überzeugender empfunden wurde: Dass Menschen Geschichte machen oder dass Umstände außerhalb unserer Kontrolle die Geschichte bestimmen.

Die Moralauffassung der Moderne könnte also durch den Zusammenbruch der gottgegebenen Ordnung genährt worden sein. Sie war allerdings notwendigerweise auch im Glauben verwurzelt, aber in einer anderen Art des Glaubens – dem Glauben daran, dass Menschen ganz ohne übernatürliche Führung rational und moralisch handeln können.

Erst im Verlauf des 19. Jahrhunderts begann der religiöse Glaube wirklich zu zerfallen. Gleichzeitig bröckelte jedoch auch der Glaube an die menschliche Fähigkeit, ohne Gott zu handeln. Der humanistische Optimismus von einst verebbte und es entwickelte sich eine deutlich dunklere Sicht darauf, was es bedeutet, Mensch zu sein.

Die Krise der Vernunft

Im späten 19. Jahrhundert erlebten die europäischen Gesellschaften sowohl eine Krise des Glaubens als auch eine „Krise der Vernunft“. Diese beiden Krisen markierten den Beginn einer Reihe von Entwicklungen, die im 20. Jahrhundert höchst bedeutsam werden sollten – die Erosion des aufklärerischen Optimismus, Ernüchterung über bisherige Vorstellungen von Fortschritt, Zweifel an der Idee der Wahrheit und das Heranwachsen einer viel dunkleren Auffassung der Natur des Menschen. Am Ende des 20. Jahrhunderts konnte Michael Ignatieff schreiben, dass wir nicht mehr daran glauben, materieller Fortschritt beinhalte oder ermögliche moralischen Fortschritt. Wir essen gut, wir trinken gut, wir leben gut, so beobachtete er, „aber wir haben keine guten Träume.“

Mit anderen Worten: Der Tod Gottes ging Hand in Hand mit dem Sündenfall, wenn wir uns weiterhin religiöser Symbolik bedienen wollen. Und der Sündenfall verwandelte die Bedeutung vom Tod Gottes. Der Tod Gottes hat zwei unterschiedliche Aspekte: Das Schwinden religiöser Gläubigkeit und das Anwachsen eines neuen Glaubens an die menschliche Fähigkeit, ohne göttliche Führung zu handeln. Der erste Aspekt ist schon immer überbetont, der zweite schon immer unterschätzt worden.

Gott ist eine Metapher für das menschliche Verlangen nach einer Autorität, die von außen unserer Existenz einen Rahmen setzt und unser Leben lenkt. Sein Tod steht somit für das Beharren darauf, ohne diese übernatürliche Führung zu leben und zu handeln. Jene Entwicklungen, die den Tod Gottes ermöglichten, brachten auch die Ängste und Spannungen hervor, die schließlich zum Sündenfall führten.

Nietzsche schreibt in Die Fröhliche Wissenschaft: „Gott ist tot. Gott bleibt tot. Und wir haben ihn getötet.” Im nächsten Satz aber fügt er hinzu: „Aber sein Schatten geht noch um.“ In einem gewissen Sinn ist Gott nie gestorben, denn das Verlangen nach einer externen Autorität wurde nie aufgegeben. Die Bedeutung der Verflechtung von Gottes Tod mit dem Sündenfall bestand darin, dass verstärkt versucht wurde, diese Autorität an einem anderen Ort zu suchen.

Die Wissenschaft als neue Autorität

„Die größte Furcht“, schrieb Harriet Marineau Mitte des 19. Jahrhundert, „besteht darin, dass die Menschheit ziellos umhertreibt, weil ihre Überzeugungen nirgendwo verankert sind.“ Martineau war eine englische Journalistin und Romanautorin, Tochter eines Textilfabrikanten und eine Freundin Charles Darwins. Sie setzte sich unermüdlich für die Wissenschaft und den Liberalismus ein. Sie war eine Bilderbuchversion einer Liberalen aus der Mittelklasse und ihre Ängste waren die einer ganzen Klasse und einer ganzen Generation. Der Verfall althergebrachter Quellen von Autorität – die Bibel, die Kirche, der Adel – ließ viele einen geistigen Aufruhr fürchten. Und geistiger Aufruhr konnte zu sozialen Unruhen führen.

Liberale wie Martineau setzten ihre Hoffnungen in die Wissenschaft: Sie sollte das Problem der schwindenden Autorität lösen und Gott sowie den Adel als Garanten intellektueller Wahrheit, moralischer Erfüllung und sozialen Friedens ersetzen. Dieses Verständnis vom Verhältnis zwischen Wissenschaft und Gesellschaft wurde später „Positivismus“ genannt. Es handelt sich dabei um die Vorstellung, die Wissenschaft könne und solle „die intellektuelle Ordnung, die die Grundlage jedweder Ordnung ist“ wieder herstellen – so der Franzose Auguste Comte, der Begründer der Denkrichtung. Dank des Positivismus „leben wir nicht unter unberechenbaren und willkürlichen Bedingungen […] sondern unter großartigen, allgemeingültigen, unveränderlichen Gesetzen“, so Harriet Martineau in ihrem Vorwort der englischen Ausgabe von Comtes Philosophie Positive.

Das Werk von Schriftstellern wie Sam Harris, einem der sogenannten Neuen Atheisten, bietet eine zeitgenössische Version sowohl der Furcht vor umfassendem Autoritätsverlust als auch entsprechender Lösungsvorschläge. Sein Buch The Moral Landscape (dt. etwa „Die Landschaft der Moral“) beginnt mit einer Polemik gegen moralischen Relativismus, den er als modernes Übel betrachtet, und wendet sich dann der Wissenschaft als passendem Heilmittel zu. Moralische Werte sind für Harris im Wesentlichen Fakten und können als solche wissenschaftlich untersucht und sogar bestimmt werden. Wenn Menschen in moralischen Fragen keine Einigung finden können, kann die Wissenschaft entscheiden, welcher Standpunkt der richtige ist, „weil die abweichenden Antworten auf solche Fragen sich durch Unterschiede in unseren Gehirnen, in den Gehirnen anderer sowie in der Welt insgesamt erklären lassen.“ Um richtig und falsch oder Gut und Böse zu unterscheiden, kann ein Christ die Bibel heranziehen, ein Muslim den Koran – und Harris einen fMRT-Scanner.

Der Schatten, von dem Nietzsche spricht, ist weniger der Schatten Gottes, sondern der Schatten unserer eigenen Ängste vor der conditio humana. Er entspricht dem Geist, über den Elisabeth Anscombe schreibt. Der Geist des Gesetzgebers, der noch heute die Moralphilosophie heimsucht.

Die Folge aus dem Zusammenfallen von Gottes Tod und dem Sündenfall besteht darin, dass die Beziehung zwischen MacIntyres Kategorien „Mensch, wie er ist“ und „Mensch, wie er sein könnte“ unklar wird oder sogar ganz abreißt. Der säkulare „Sündenfall“, also der Verlust des Glaubens an die menschliche Fähigkeit zu rationalem und moralischen Handeln sowie an die Möglichkeit gemeinschaftlicher Veränderung der Welt, hat die Vorstellung davon verengt, was Menschen sein können, die Idee dessen, was wir sind, beschränkt, und die Verbindung zwischen beidem bröckeln lassen.

„In Wirklichkeit sind Werte weder subjektiv noch objektiv“

Und so wie diese Verbindung zerbröckelt ist, hat sich das moralische Denken polarisiert. Auf der einen Seite steht der Glaube, dass Moral nichts weiter als das unmittelbare Erzeugnis des „Menschen, wie er ist“ wäre; auf der anderen Seite die Annahme, der „Mensch, wie er ist“ könne aus sich selbst heraus nicht den „Menschen, wie er sein könnte“ bestimmen – diese Bestimmung müsse mit Hilfe einer objektiven Instanz, Gott oder die Wissenschaft, erfolgen. Einerseits also die Vorstellung, dass Moral nicht mehr als die persönliche Vorliebe jedes einzelnen sein kann; andererseits die, dass sie sehr wohl mehr sein kann, dafür jedoch den Bezug zu einer wie auch immer gearteten externen Gesetzgebung, bzw. zu einer objektiven Größe als moralischem Maßstab braucht.

In der Vergangenheit erlaubte die Idee des Telos den Menschen, ihr Leben in den Kontext eines größeren Zwecks zu setzen. Der so gesetzte Rahmen schloss nicht nur die jeweiligen Individuen ein, sondern auch die Gemeinschaften, in denen sie lebten. Die Moderne zerbrach diesen Rahmen. Es ergab sich jedoch die Möglichkeit, einen neuen Rahmen für moralisches Denken zu errichten, der individuelle Selbstbestimmung mit gesellschaftlichem Wandel verband. Das Zerbrechen der Verbindung zwischen Selbstbestimmung und Wandel hat dazu geführt hat, dass einerseits moralische Selbstbestimmung lediglich als individuelle Vorliebe verstanden wurde, und andererseits dazu, dass das Verlangen nach einem orientierenden Rahmen für unser Leben von außen auferlegt wurde. Moralische Werte galten als entweder subjektiv oder objektiv.

In Wirklichkeit sind sie weder das eine, noch das andere. Moralische Fragen lassen sich nicht auf die gleiche Weise objektiv beantworten wie wissenschaftliche Fragen. Gleichzeitig sind sie aber auch mehr als bloßer Ausdruck subjektiver Wünsche oder Geschmäcker. Es besteht ein qualitativer Unterschied zwischen moralischen Aussagen wie „Folter ist falsch“ oder „die Wahrheit zu sagen ist gut“ und wissenschaftlichen Fakten wie „Licht bewegt sich mit 299.792.458 Metern pro Sekunde” oder „die DNS hat die Form einer Doppelhelix“. Wieder etwas anderes sind persönliche Meinungen: „Eiscreme ist gut“ oder „Justin Bieber ist fürchterlich“. Wenn jeder denkt, dass Eiscreme schlecht und Justin Bieber großartig ist, dann verzweifle ich vielleicht persönlich. Wenn aber alle der Meinung wären, die Wahrheit zu sagen sei schlecht und Folter sei gut, dann hätte die Gesellschaft insgesamt Grund zur Verzweiflung.

Die Antworten auf moralische Fragen sind weder subjektiv noch objektiv. Sie sind in einer spezifischen Vernunft begründet, die aus sozialer Notwendigkeit hervorgeht und nur durch das gemeinsame Urteil der Menschen entstehen kann. Es bedarf sozialen Engagements und gemeinschaftlichen Handelns, um die gesellschaftlichen Verhältnisse vernünftig zu gestalten und rationale Antworten auf moralische Fragen zu finden. Der Zusammenbruch dieser Art von Engagement hat sich verheerend auf das moralische Denken ausgewirkt.

Narrativität

Abschließend möchte ich noch einmal auf MacIntyre zurückkommen. Wir können die moralische Problematik der Moderne besser verstehen, wenn wir sein Verständnis dieser Problematik neu durchdenken – und seinen Lösungsvorschlag.

„Ich kann die Frage: ‚Was soll ich tun?‘ nur beantworten“, so MacIntyre, „wenn ich zuvor die Frage ‚Von welcher Erzählung, oder welchen Erzählungen, bin ich ein Teil?‘ beantworten kann.“ Eine solche Erzählung verbindet Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht nur eines Individuums, sondern der Gemeinschaft, in der es lebt, und lässt sein Leben dadurch als ein zusammenhängendes Ganzes erscheinen. Deswegen ist „die Einheit eines Menschen die Einheit der von ihm verkörperten erzählerischen Suche“.

Wenn sie Teil einer gemeinschaftlichen erzählerischen Suche sind, argumentiert MacIntyre, werden moralische Behauptungen zu mehr als subjektiven Aussagen, ohne jedoch in einem transzendenten Sinn objektiv zu sein. Die erzählerische Suche besteht nicht nur in den Zielen, die man selbst sich setzt, und den Gütern, die man erstrebt. Sie besteht ebenso in den Zielen und erstrebten Gütern der Gemeinschaft, in die man einbettet ist. Dieses soziale Eingebundensein gestattet es dem Individuum, sich über seine eigenen Begierden zu erheben und sie von einem objektiveren Standpunkt aus zu betrachten.

MacIntyre ist also der Ansicht, Moral sei das Ergebnis kollektiver Anstrengungen. Durch diese Anstrengungen überwindet die Moral den Bereich des rein Subjektiven und Relativen. Beide Erkenntnisse sind wichtig. Das Problem liegt in MacIntyres Vorstellung des Kollektiven. Für MacIntyre, wie auch für Burke und Bradley, ist eine Tradition ein vor allem durch seine Vergangenheit zusammengehaltenes Kollektiv, dessen soziale Beziehungen autoritär durchgesetzt werden.

Für MacIntyre ist das Bedeutsame an einer Tradition, dass ihre Geschichte der Gegenwart eine Forderung auferlegt. „Was ich bin“, behauptet er, „ist im Wesentlichen das, was ich geerbt habe.“ Ich existiere immer als „Teil einer Geschichte“ und „ob es mir gefällt oder nicht, ob ich es anerkenne oder nicht“, selbst wenn ich diese Bürde bewusst ablehne, so bleibe ich doch stets „ein Träger der Tradition.“ Das Problem an der Moralkonzeption der Aufklärung, so MacIntyre, ist ihre Forderung, dass der moralisch Handelnde immer in der Lage sein muss, „von jeder denkbaren Situation einen Schritt zurück zu treten und sie von einem völlig universellen und abstrakten Standpunkt aus zu beurteilen.“ Einen solchen gleichsam gottgleichen Standpunkt einzunehmen ist laut MacIntyre jedoch unmöglich. Moralische Klarheit wird nicht durch die Loslösung von Tradition oder Gesellschaft erreicht, sondern gerade durch das Eingebundensein darin.

Es ist nicht nur unmöglich, sich völlig von Gesellschaft oder Tradition zu lösen – so wie es unmöglich ist, sich von seinem eigenen Körper zu lösen – sondern jeder, der sich, theoretisch gesprochen, vollständig davon ablösen würde, besäße keinerlei moralische Klarheit mehr. Sein Moralempfinden wäre an nichts gebunden und würde so frei umherschweben wie er selbst.

Wenn aber der Einzelne sich nicht von seinem gesellschaftlichen Fundament losreißen kann, wenn er sich nicht über „die Familie, das Viertel, die Stadt, den Stamm“ erheben und sie objektiv und unbeeinträchtigt von den Beziehungen betrachten kann, die ihn geprägt haben, wie kann er dann kritisch über die Gesellschaft, Gemeinschaft oder Kultur, der er angehört, nachdenken? Wie kann er ihre Art zu denken und zu leben in Frage stellen? Und kann es so überhaupt jemals gesellschaftlichen oder moralischen Fortschritt oder gar Wandel geben?

Das Problem, mit dem MacIntyre sich konfrontiert sah, ist ein Spiegelbild des Problems liberaler Individualisten: Einerseits die scheinbare Unfähigkeit, die sozialen Wurzeln moralischen Handelns anzuerkennen, andererseits die fehlende Erklärung, wie individuelles Handeln aus einem sozialen Fundament heraus entsteht. Wir können jedoch, während wir die Vorstellung von Moral als Produkt isolierter Individuen ablehnen, gesellschaftliches Eingebundensein anders denken als MacIntyre, nämlich nicht in Bezug auf Tradition, sondern auf Transformation.

„Moral ergibt nur im politischen und historischen Kontext Sinn“

Vielleicht hat Sartre mit seinem Bild zweier Arten von Menschenmengen diese Idee am besten formuliert. Die erste Art von Menge ist wie die Schlange an einer Bushaltestelle, die zweite wie der revolutionäre Mob, der die Bastille erstürmte. Die Busschlange ist ein Ausdruck von „Serialität“, Sartre spricht hier von einer „Pluralität von Isoliertheiten“. Es ist insofern eine Menge, als eine Anzahl Individuen mit dem gleichen Ziel – nämlich mit dem Bus zu fahren – im selben physischen Raum zusammenkommt. Jedes Individuum der Warteschlange tendiert aber dazu, jeden Mitwartenden als potentiellen Konkurrenten um eine begrenzte Ressource – Sitzplätze im Bus – zu betrachten. Jeder Einzelne ist ein Hindernis für die Ziele aller anderen. Die Menge, die die Bastille gestürmt hat, bestand ebenfalls aus an einem Ort versammelten Individuen. Hier jedoch mussten sich alle Individuen notwendigerweise gegenseitig helfen anstatt miteinander zu konkurrieren. Die Busschlange hat keine übergeordnete Bedeutung, sie wird nur durch die jeweiligen Einzelinteressen der Wartenden vereint. Der Sturm auf die Bastille dagegen war ein symbolisch höchst aufgeladener Akt. Der Mob formierte sich nur aufgrund übergeordneter Ziele; dies waren gesellschaftliche und historische Ziele, keine persönlichen oder individuellen. Es handelt sich, mit Sartres Worten, um eine „fusionierende Gruppe“ statt um eine „Serialität“. Der Mob, der die Bastille gestürmt hat, war, anders formuliert, ein Ausdruck der gewandelten Bedeutung des Telos.

„Die Menschen machen ihre eigene Geschichte“, schrieb Karl Marx, „aber sie machen sie nicht aus freien Stücken unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorhandenen, gegebenen und überlieferten Umständen.“ Sartre borgte sich diese Idee und schuf aus ihr einen Bezugsrahmen für moralisches Denken. Sein Ausgangspunkt war, dass in der Politik Fragen der Moral niemals außer Acht gelassen werden können. Mit jeder Handlung treffen wir eine Wahl und nehmen somit eine moralische Haltung ein. Zwar können wir der Moral nicht aus dem Weg gehen, wir können sie aber auch niemals aus sich heraus verstehen. Die Welt, innerhalb derer Menschen handeln, wurde nicht von ihnen erschaffen, sondern vorgefunden. Gleiches gilt für die Geschichte, für Institutionen und für Traditionen. Moral ergibt also immer nur im politischen und historischen Kontext Sinn.

Das bedeutet nicht, dass ich von dem bestimmt werde, „was ich erbe“, wie MacIntyre behauptet, oder dass ich ewig der „Träger einer Tradition“ bleiben muss. Ebenso wenig heißt es, dass „ich“ nur im Sinne des autonomen Individuums verstanden werden kann.

Es bedeutet vielmehr, dass Entscheidungen nicht in einem Vakuum gefällt werden. Wir sind nicht einfach die Produkte unserer Lebensumstände, sondern können innerhalb dieser gegebenen Umstände Entscheidungen treffen. Wir müssen sogar. Oder, anders formuliert, vielleicht ist unsere Unfähigkeit, wie der Mob vor der Bastille zu denken, Schuld an der moralischen Zusammenhanglosigkeit der modernen Welt.

Dieser Artikel ist zuerst in der Novo-Printausgabe (#119 - I/2015) erschienen. Kaufen Sie ein Einzelheft oder werden Sie Abonnent, um die Herausgabe eines wegweisenden Zeitschriftenprojekts zu sichern.