15.11.2013

Mündigkeit im Umgang mit der Natur

Analyse von Christian Dürnberger

Heute werden oft überholte Naturvorstellungen als Antworten auf die sogenannten „ökologische Krise“ bemüht. Warum die Frage nach der Freiheit des Menschen nicht ausgeblendet werden darf.

In einer Episode der mehrfach preisgekrönten Serie Mad Men unternimmt die Familie ein Picknick außerhalb der Stadt. Die Serie lief 2007 an und fängt das Stimmungsbild des Amerikas der 1960er ein: Der Familienvater hat das Sagen, die Ehefrau ist für Haushalt und Kinder zuständig, der wirtschaftliche Aufschwung prägt den Alltag in der Vorstadt… und immer und überall wird geraucht. Als sich das idyllische Picknick zu Ende neigt, steht die Mutter auf, schüttelt den gesamten Müll von der Decke, packt sie ins Auto und die Familie tritt die Heimreise an. Der Zuschauer bleibt mit verstreuten Servietten, Papptellern und leeren Flaschen alleine zurück.

Die Ambition der Szene ist evident: Sie versucht den historischen Wandel des Umweltbewusstseins zu illustrieren. Und tatsächlich ist man geneigt, der Diagnose Moscovicis zuzustimmen, nach der ein jedes Jahrhundert ein Grundproblem aufweist, „dem es seine ganze Kraft widmet“ [1], und das Grundproblem unseres Jahrhunderts die Frage des adäquaten Umgangs mit der Natur ist. Im kontrastierenden Vergleich mit den 1960ern hat die Sensibilisierung für Fragen des Naturschutzes zweifellos zugenommen und ist so weit gediehen, dass viele europäische Schulkinder bei der geschilderten Picknickszene wohl aufschreien würden.

Die Diskussionen der letzten Jahrzehnte rund um Umweltverschmutzung, Artensterben, Ozonloch, Abholzung tropischer Regenwälder, Kollaps von Ökosystemen und Klimawandel lassen sich in der Sprache der Naturethik in der Frage reformulieren, inwieweit wir der Natur – oder bestimmten Entitäten in ihr – einen moralischen Umgang schulden. Dürfen wir mit Natur frei nach unseren Zwecksetzungen verfahren oder gibt es Werte, die der Natur um ihrer selbst willen zukommen und die wir in unseren Handlungen zu berücksichtigen haben? Sind auch Tiere, Pflanzen, vielleicht sogar Ökosysteme Mitglieder der so genannten moralischen Gemeinschaft, also jenes auserwählten Zirkels, dem wir uns moralisch zu verantworten haben?

Nicht-anthropozentrische Ethiken (von griech. ‚anthropos‘ = Mensch) geben hierauf eine Antwort, die für den breiten Strang der Philosophiegeschichte durchaus neu ist: Sie verlegen die Grenzziehung der moralischen Gemeinschaft über die Grenzen der Menschheit (oder der vernunftbegabten Wesen) hinaus, sprich: Wir schulden nicht nur unseren Mitmenschen moralische Rücksichtnahme, sondern beispielsweise auch leidensfähigen Wesen oder gar allem Lebendigen. Laut ihnen besteht damit die Pflicht, Teile der Natur nicht nur zu schützen und pfleglich zu behandeln, weil und insofern sie von Bedeutung für die Befriedigung menschlicher Interessen sind, sondern auch um ihrer selbst willen. Der amerikanische Philosoph William Frankena erkennt in diesen neuen Antwortversuchen eine nennenswerte Zäsur in der Geschichte ethischen Nachdenkens: „Mit unserem Verhältnis zu anderen Tieren schien uns Ethik kaum etwas zu tun zu haben. Und noch weniger, wenn überhaupt, brachten wir Ethik mit der Frage in Verbindung, wie wir mit Pflanzen, der Luft, der Erde, dem Wasser oder den Mineralien umgehen sollten.“ [2] Dies hat sich spätestens in der zweite Hälfte des vergangenen Jahrhunderts geändert.

Von der „menschlichen Arroganz“

Jene neuen Ethiktypen eint ihre Radikalkritik an der „klassischen“, anthropozentrisch ausgerichteten Ethik, in der sie einen wesentlichen Mitverursacher der „ökologischen Krise“ erkennen: Das eingeengte Blickfeld des Anthropozentrismus habe dazu geführt, die Natur nur in der Ressourcenperspektive wahrzunehmen. Beispielhaft schreibt der Umwelt- und Völkerrechtler Klaus Bosselmann: „Der Anthropozentrismus ist die tiefste Ursache der ökologischen Krise. [...] Die menschliche Arroganz, die Welt nur nach eigenen Maßstäben einzurichten und zu bewerten, hat die Natur über Jahrtausende hinweg diskriminiert.“ [3]

Dieser Blickwinkel soll nun überwunden werden – die Frage, wie diese Überwindung genau auszusehen hat, wird dabei unterschiedlich beantwortet: Gemeinhin werden die nicht-anthropozentrischen Ethiken nach ihrer spezifischen Grenzziehung der moralischen Gemeinschaft charakterisiert. Auch wenn darüber diskutiert werden kann, inwieweit eine derartige Einteilung einzelnen Denkern gerecht wird, ist sie als Strukturierung und Kennzeichnung der Hauptargumentationslinien durchaus tauglich: Der Pathozentrismus (von griech. ‚pathos‘ = Leid) erkennt in allen leidensfähigen Wesen Mitglieder der moral community. Wer leiden kann, so die Argumentation, dem schulden wir einen moralischen Umgang. Der Biozentrismus (von griech. ‚bios‘ = Leben) argumentiert in analoger Weise für alles Lebendige: Jedes Lebewesen muss als teleologisches Zentrum von Leben verstanden werden, sprich als etwas, das ein Wohl aufweist, das nach etwas strebt (zum Beispiel im Fall der Pflanze: nach einem Gedeihen). Diesem Streben darf der moralisch Handelnde laut biozentrischen Ansätzen nicht indifferent gegenüber stehen. Holistische Ethiken gehen schließlich noch einen Schritt weiter, indem sie auch Unbelebtes, Kollektive wie Arten oder Gesamtheiten wie Ökosysteme als Mitglieder der moralischen Gemeinschaft begreifen. Meyer-Abich fasst den Imperativ einer derartigen Ethik in die Worte: „Jeder nimmt auf alles Rücksicht.“ [4] Aber sind tatsächlich alle Lebewesen und Dinge nicht nur gleich, sondern auch gleichwertig?

Hinsichtlich ihrer Begründungssorgfalt und der philosophischen Ausarbeitung ihrer Position weisen nicht-anthropozentrische Ethiken große Differenzen auf. Eine Kritik darf demnach nicht alle über einen Kamm scheren. Zugespitzt soll hier jedoch als These festgehalten werden: Je weiter die nicht-anthropozentrischen Ethiken ihre Kreise der moralischen Gemeinschaft ziehen, desto stärker erinnern sie an mythische, religiöse Konzepte der Mensch-Natur-Beziehung. Oftmals findet sich beispielsweise in biozentrischen oder holistischen Ansätzen der sehnsüchtige Tonfall nach „versunkenen“, mythisch durchzogenen Naturauffassungen früherer Epochen. So schildert Meyer-Abich die Vorzüge des griechisch-antiken Naturbildes mit den Worten: „Die natürliche Mitwelt gehörte den Göttern. Einen Bach aber, der einem Gott gehört, wird kein Mensch, der dies weiß, ausbetonieren oder verrohen.“ [5] Manche Naturethik, wie etwa die „Tiefenökologie“ des norwegischen Philosophen Arne Naess, erinnert in ihrer Rezeption regelrecht an eine spirituelle Bewegung. Andreas Möller diagnostiziert in seinem 2013 erschienenen Buch „Das grüne Gewissen“ allgemein, dass Natur zu einer Art Ersatzreligion geworden ist: Wir fliehen in eine Idealisierung der Natur, die gerade dadurch möglich wird, dass wir Natur nicht mehr im Modus der Arbeit erfahren müssen. Unsere Ernte in Europa ist sichergestellt, wir müssen der Natur nicht unser tägliches Überleben abringen. Vor diesem Hintergrund setzt eine Verklärung der Natur ein, sie wird zu einer Projektionsfläche für Stabilität und Ursprünglichkeit. [6]

Gerade abseits der akademischen Diskussionen lässt sich – durchaus Hand in Hand gehend mit dem Aufschwung nicht-anthropozentrischer Ethiken – ein Boom an vormodernen, nicht zuletzt religiös bzw. mythisch konnotierten Naturdeutungen im ideengeschichtlichen Rückgriff auf frühere Epochen und andere Kulturen bemerken. [7] Als populäres Beispiel können insbesondere Naturvorstellungen der nordamerikanischen Ureinwohner herangezogen werden. Wenngleich bei vielen Zitaten unklar ist, inwieweit sie nicht doch aus der Feder europäisch geprägter Autoren stammen, sind „ökologische Indianerweisheiten“ ein beliebtes Sujet für Appelle zur Umkehr. So soll etwa Smohalla, ein Indianer aus dem Columbia-Becken, auf die Aufforderung, Landwirtschaft zu betreiben, geantwortet haben: „Ihr verlangt von mir, dass ich den Boden pflüge! Soll ich ein Messer nehmen und die Brust meiner Mutter zerfleischen? Dann wird sie mich, wenn ich sterbe, nicht an ihren Busen nehmen, dass ich ausruhe. Ihr verlangt von mir, dass ich nach Steinen grabe! Soll ich unter meiner Mutter Haut nach ihren Knochen graben? Dann kann ich, wenn ich sterbe, nicht in ihren Leib zurückkehren, um wiedergeboren zu werden. Ihr verlangt von mir, dass ich das Gras schneide und Heu mache und es verkaufe, um reich zu werden wie weiße Männer! Aber wie kann ich es wagen, meiner Mutter Haare abzuschneiden?“ [8] Natur als lebensspendende Urmutter, der mit dem allergrößten Respekt zu begegnen ist? Derartige Vorstellungen klingen in den Ohren vieler nach dem ersehnten Therapeutikum für die „ökologische Krise“.

Naturschutz und die Frage nach Selbstbestimmung

Aus philosophischer Perspektive kann man derartige Naturkonzepte mindestens dreifach kritisch anfragen:

  • Bei jedweder moralischen Grenzziehung stellt sich die Frage nach ihrer Begründung: Warum verdienen gerade die von einer spezifischen nicht-anthropozentrischen Ethik Bestimmten einen moralischen Umgang? Frankena etwa kritisiert in diesem Sinne den Biozentrismus, der auch Pflanzen einen unmittelbaren moralischen Status zuspricht: Warum soll ich etwas moralisch berücksichtigen, das zwar lebendig ist, „aber keine bewussten Empfindungen hat und daher kein Vergnügen, keinen Schmerz, keine Freude und kein Leid erfahren kann…“? [9] Die Debatten, welche Position hier eine adäquate Beschreibung der Wirklichkeit liefert und aus dieser die richtigen moralischen Schlüsse zieht, sind Legion.
  • Abseits der Begründungsproblematik kann gefragt werden, inwieweit derartige Naturvorstellungen die Hoffnungen einzulösen imstande sind, die teilweise in sie gesetzt werden. Derzeit notieren viele Denkerinnen und Denker wie Marion Pusch: „Eine entmystifizierte, entzauberte und entseelte Natur, wie sie im gegenwärtigen reduktionistischen wissenschaftlichen Weltbild wahrgenommen wird, ist nicht länger die achtungswürdige, wertvolle Natur mit Eigenrechten.“ [10] Aber war die Natur denn in jenen „vorwissenschaftlichen“ Zeiten tatsächlich viel geachtet? Zweifelsohne sind Naturbilder normativ wirksam, d.h. es gibt einen Zusammenhang zwischen Naturdeutung und praktischem Umgang mit ihr. Jedwede simplifizierte Korrelationsannahme verbietet sich aber nicht zuletzt mit Blick auf die Umweltgeschichte. Joachim Radkau zeigt in seinen historischen Darlegungen, dass selbst die Vorstellung einer beseelten Natur nicht notwendigerweise mit Achtung, Respekt und Pflege in einem naiven Sinne verbunden sein muss. So glaubten malaiische Ureinwohner zwar daran, dass jeder Baum beseelt war, dies brachte sie aber unter anderem dazu, dass sie auf Obstbäume, die zu wenig Ernte trugen, einschlugen und ihnen androhten, sie zu fällen. [11] Eine Anekdote, über die man schmunzeln mag, die aber durchaus verknüpft ist mit einem zentralen Gedanken, der bereits bei Horkheimer und Adorno auftauchte: Auch mythisches Denken ist bereits auf Naturbeherrschung ausgerichtet. [12] Magische Rituale im Umgang mit Natur sind nicht zuletzt Versuche, jene Kräfte, denen man sich ausgeliefert fühlt, zu zähmen und sie für die eigenen, menschlichen Interessen milde zu stimmen.
  • Die Kritik kann schließlich eine dritte Perspektive einnehmen, indem sie in einem weiteren Kontext die Frage nach der Freiheit des Menschen stellt. Ohne auf den philosophischen „Rattenschwanz“ einzugehen, den die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Freiheit nach sich zieht, soll diese Perspektive anhand der Überlegungen des deutschen Philosophen Lothar Schäfer deutlich gemacht werden.

Schäfer sieht in nicht-anthropozentrischen Ansätzen den – durchaus traditionsreichen – Versuch, sich von der Natur Orientierung für das eigene Handeln zu erhoffen. Schon John Stuart Mill, einflussreicher englischer Denker des 19. Jahrhunderts, staunte darüber, wie tief verwurzelt die Berufung auf Natur als eine Art Kompass in moralischen Debatten in unserem Denken ist. [13] Sich von der Natur Orientierung zu erhoffen, so Schäfer kritisch, bedeutet dabei stets auch, ein Stück Selbstbestimmung abzugeben. Durchaus pathetisch hält er hierzu fest: „Die schwer zu ertragende und erst vor knapp zweihundert Jahren errungene Mündigkeit will man nun auf dem Altar der Großen Mutter Natur als Opfergabe darbringen…“ [14] Diese Opfergabe – oder in anderen Worten: diese „Selbst-Entmündigung“ – ist für Schäfer genau ein Schritt in die falsche Richtung, denn gerade angesichts der „ökologischen Krise“ wäre es an der Zeit, sich nun erst recht darüber bewusst zu werden, dass es der Mensch ist, der (Wert-)Entscheidungen trifft und zu treffen hat. Er ist dazu aufgefordert, seine Freiheit in der Mensch-Natur-Beziehung voll auszuschöpfen oder in den Worten Schäfers: „Wir müssen nicht der Natur ablauschen, wie wir leben sollen, sondern wir sollten in kritischer Diskussion verschiedene Vorstellungen von der Kultivierung der Natur zu bewerten suchen.“ [15]

Schäfers Ansatz ist eine Warnung vor freiheitsfeindlichen Tendenzen in Naturschutzdebatten. Mit diesem Warnruf steht er dabei nicht alleine da: Angelika Krebs diagnostiziert etwa, dass in holistisch gefärbten Naturschutzpositionen oftmals eine Harmonievorstellung mitschwingt, in der das Wohlergehen des Menschen im Wohlergehen des Ganzen der Natur aufgeht. So findet sich beispielsweise beim Umweltethiker Stephen Clark der Satz: „Was zählt, ist die Fortdauer von Gaia und der sie konstituierenden Ökosysteme, nicht die Erhaltung jeder einzelnen Art um jeden Preis (auch nicht die unserer eigenen).“ [16] Dem Einzelnen aber weismachen zu wollen, dass sein Wohlergehen im Gedeihen des Ganzen besteht, ist für Krebs nicht nur zynisch, es ist in letzter Zuspitzung auch das Charakteristikum eines Systems, das wie kein anderes für Freiheitsberaubung steht: nämlich des Faschismus. [17]

Schäfer kritisiert nicht nur derartige freiheitsfeindliche Tendenzen, seine Verteidigung der anthropozentrischen Position macht darüber hinaus auch klar, dass Anthropozentrismus nicht mit Egoismus und einem ausbeuterischen Umgang mit Natur gleichgesetzt werden kann. In moralphilosophischer Sprache: Freiheit bedeutet nicht Willkür. So vermag ein anthropozentrisch begründeter Naturschutz auf eine argumentative Vielfalt zurückzugreifen: Natur als notwendige Ressource, als ästhetisch ansprechende Gegenwelt oder als wesentliche Option eines gelingenden Lebens für gegenwärtig und zukünftig lebende Menschen sind Überlegungen, die durchaus zu einem moralphilosophisch reflektierten und sorgsamen Umgang mit Natur zu führen imstande sind. Eine anthropozentrische Position hat demnach nicht notwendigerweise einen toten Winkel für ökologische Fragen, vielmehr nimmt sie – für derartige Aspekte sensibilisiert – „den Menschen in seine anspruchsvollste Verantwortlichkeit.“ [18]

Stärkung der Freiheit

Schäfer thematisiert jenen Rückgriff auf frühere, nun naturethisch artikulierte Naturkonzeptionen demnach im Kontext der Freiheit des Menschen. Sein Votum führt dabei zu keinem Rückfall in einen für ökologische Fragen blinden Anthropozentrismus, aber es fragt alternative, neue wie alte Naturvorstellungen kritisch hinsichtlich der Frage an, inwieweit sich in ihnen ein Misstrauen gegenüber der eigenen Mündigkeit äußert. Die Sehnsucht danach, Natur als Norm zu begreifen und von ihr Handlungsempfehlungen abzulesen, darf zusammenfassend zu keiner Suspendierung der eigenen Freiheit führen. Sie darf, um Schäfers Wort aufzugreifen, zu keiner „Fluchtbewegung“ [19] werden.

Um ein berühmtes Diktum der Geschichte der Bundesrepublik abzuwandeln, ließe sich Schäfers Votum auch in den Appell verdichten: „Mehr Mündigkeit und Freiheit im Naturumgang wagen“ – eine Formel, die in manchen Ohren nach Hybris und Egoismus klingt, die aber – das sollten die zuvor dargelegten Ausführungen deutlich gemacht haben – gerade als eine Option für einen verantwortlichen Umgang mit Natur in den Blick zu nehmen ist. Eine derartige Perspektive bereitet dabei ein Setting, das durchaus konträr zu gängigen Hintergrundfolien zahlreicher Debatten zu nennen ist. Diskussionen über Landschaftsplanung wären vor diesem Hintergrund ebenso in einem anderen Licht zu führen wie Debatten über Biotechnologie oder ähnlich gelagerte Erörterungen, die um eine adäquate Mensch-Natur-Beziehung kreisen. Schäfers Appell für eine Stärkung der Freiheit in naturethischen Fragestellungen lässt sich hierbei nicht zuletzt als geeigneter philosophischer Fundus für gegenwärtige ökologische Überlegungen verstehen: Wenn etwa Autorinnen wie Emma Marris in ihrem 2011 erschienenen Buch Rambunctious Garden fordern, dass sich der Mensch als „Gärtner der Welt“ zu betrachten habe, der bereits die gesamte Natur maßgeblich umgestaltet hat und nun dazu aufgefordert ist, seine Verantwortung für ein pflegerisches Tätigsein in diesem selbst angelegten Garten auch entsprechend wahrzunehmen [20] – so ist dieses „Weltgärtnertum“ als klare Artikulation einer Bejahung der Mündigkeit im Umgang mit der Natur zu verstehen.

Zusammenfassend und als Ausblick: Situationen, die als Krise zum Thema gemacht werden, lassen die Hoffnung keimen, dass ein großer Paradigmenwechsel im Denken jene Änderung herbeiführt, die man kleinen Schritten nicht mehr zutraut. Dies zeigt sich auch und gerade in der Umweltschutzdebatte der vergangenen Jahrzehnte und in ihrer tastenden Suche nach alternativen, neuen wie alten Naturvorstellungen als Wegweiser. Derartige Bilder und Modelle sind nicht nur hinsichtlich ihrer Begründung kritisch zu prüfen, sie sind auch dahingehend zu diskutieren, inwieweit sich in ihnen ein Misstrauen gegenüber der Mündigkeit des Handelnden und eine eskapistische Fluchtbewegung artikuliert. Das Zurückweisen einer „Selbst-Entmündigung“ sowie die Diskussion etwaiger freiheitsfeindlicher Tendenzen scheinen vor dem Hintergrund des Dargelegten jedenfalls lohnenswerte Pfade zukünftiger ökologischer Debatten. Zwischen Picknicken à la Mad Men und Opfergaben auf dem Altar der Natur ist jede Menge Freiraum für die Diskussion der Frage, wie wir unsere Beziehung zur Natur gestalten wollen. [21]