01.07.2005

Der Philosoph der Freiheit wird hundert

Analyse von Hanko Uphoff

Kann die Freiheit sich selbst zum Wert erheben? Zum hundertsten Geburtstag Jean- Paul Sartres sind dessen Entwürfe für eine Moralphilosophie auf Deutsch erschienen.

Im Juni wäre er hundert Jahre alt geworden. Anlässlich des Geburtstages des französischen Philosophen, Literaten und Dramatikers Jean-Paul Sartre, der Leitfigur des Existenzialismus, sind jetzt dessen Entwürfe für eine Moralphilosophie [1] auf Deutsch erschienen, die in den Jahren 1947/48 entstanden. Durch sein Werk und als politisch engagierter öffentlicher Intellektueller kam Sartre zu Lebzeiten zu enormer Popularität. Als er im Jahr 1980 starb, nahmen am Beerdigungszug 50.000 Menschen teil.
In Frankreich gedenkt man weniger des Philosophen als des Literaten und des wohl teilweise fehlgeleiteten politischen Denkers. Vor allem an sein Eintreten für den Kommunismus knüpft sich heute der Vorwurf, Sartre sei schlicht die Verkörperung einer Reihe von Irrtümern und Verirrungen gewesen. In der deutschen Sartre-Rezeption steht jedoch der Philosoph stärker im Vordergrund. Aber auch hier ist die Präsenz seines Werks in der akademischen Landschaft wenig ausgeprägt. Da Sartres Philosophie sich jedoch entschlossen gegen alle Toterklärungen des Individuums und des Subjekts wendet, ist das völlig ungerechtfertigt. Wie kaum ein anderer hat Sartre die Freiheit des Menschen betont und gegen die Zwangsvorstellung angeschrieben, der Mensch sei determiniert.


Auf einer Veranstaltung des Institut Français und des Instituts für Sozialforschung der Universität Frankfurt in der Deutschen Bibliothek sprach sich kürzlich der Sozialphilosoph Axel Honneth deutlich für das philosophische Werk Sartres aus. Es gelte, dessen Philosophie getrennt von Literatur und politischem Engagement zu betrachten. Da man von Sartre sagen könne, dass er sowohl von Vertretern der kontinentalen als auch der analytischen Philosophie anerkannt werde, verdiene er es, neben Martin Heidegger und Ludwig Wittgenstein als einer der größten Philosophen des 20. Jahrhunderts genannt zu werden.


Die Entwürfe für eine Moralphilosophie waren ursprünglich als Fortführung des philosophischen Hauptwerks Das Sein und das Nichts [2] geplant, jedoch wurden sie von Sartre selbst nicht veröffentlicht. „Sie zeigen, was ich zu einer bestimmten Zeit machen wollte und dann aufgegeben habe, und das endgültig“, so Sartre selbst. Weniger eindeutig ist die Meinung der Fachleute zu dem in Frankreich 1983 posthum veröffentlichten Buch. Manche sagen, Sartres Moralentwurf biete „keine übergreifende Synthese“ und sei „nicht zu verwirklichen gewesen“; andere meinen dagegen, die „Hauptlinien“ von Sartres Moral seien „lediglich zu elaborieren“; wiederum andere halten es gar für möglich, dass die „Grenzen von Das Sein und das Nichts überwunden werden“. [3]


Die Tragfähigkeit der Moralentwürfe Sartres ist meiner Ansicht nach danach zu bemessen, ob die Frage, die Sartre am Schluss von Das Sein und das Nichts bezüglich der Freiheit stellt, auf Grundlage der Entwürfe für eine Moralphilosophie positiv beantwortet werden kann: „Ist es insbesondere möglich, dass sie [die Freiheit, H.U.] sich selbst als Wert nimmt?“ [4] Was ist an dieser Frage moralisch? Eine Moral geht immer über die bloße Tatsachenbeschreibung hinaus und behauptet etwas als allgemein wünschenswert. Auf Sartres Frage übertragen bedeutet das, es ist eine Tatsache, dass der Mensch existenziell frei, ja zur Freiheit verurteilt ist, aber er soll es zugleich auch für wertvoll halten, es zu sein, d.h. er soll frei sein wollen. Damit aber eine solche Moral, die Freiheit als letzten Wert behauptet, nicht Rücksichtslosigkeit legitimiert, muss sie denkbar machen können, dass die eigene Freiheit dort aufhört, wo die Freiheit des Anderen anfängt. Damit stoßen wir an die bereits erwähnten Grenzen von Das Sein und das Nichts, innerhalb derer letzteres nicht gegeben zu sein scheint.


In Das Sein und das Nichts geht Sartre vom Cogito, dem „ich denke“ aus. Philosophien, die diesen Ausgangspunkt wählen, haben traditionell u.a. das Problem, die Möglichkeit des Kontakts dieses Cogito zur Welt zu erklären, die diesem Cogito transzendent ist (cartesianischer Dualismus). Im Rahmen einer Ontologie – der abstraktesten Wissenschaft von dem, was ist – will Sartre die Weise der Beziehung dieses Cogito zur Welt erklären. Er unterscheidet zwei grundlegende ontologische Kategorien: das An-sich und das Für-sich.
Das Cogito ist eine Weise des Für-sich-Seins, dem Bewusstsein im weitesten Sinne. Das An-sich ist die lückenlose Seinsfülle, die Positivität des Seins, die einfach bloß ist, und sonst nichts. Das An-sich ist selbst alles Sein. Wie kommt also das Für-sich zum Sein?
Das Für-sich ist Nichtung des An-sich und hat als solche einen völlig anderen Status als dieses, insofern es selbst Nichts ist. Durch das Für-sich allerdings gibt es das An-sich, insofern ohne das Für-sich nichts wäre, dem es erscheinen könnte. Als Nichtung ist das Für-sich auch zugleich Abstoßung vom Sein und tritt aus der Kette der Kausalität des An-sich heraus, indem es in seinem Auftauchen eine Distanz gegenüber dem Sein des An-sich schafft.
Der Gedanke des Auftauchens ist wichtig für die Entwicklung des Begriffs der existenziellen Freiheit. Denn insofern das Für-sich als Nichtung Abstoßung ist, ist es zugleich und ursprünglich freier Entwurf. Dieser an Martin Heidegger angelehnte Begriff des Entwurfs besagt, dass das Für-sich als Gegenwärtiges seine Zukunft und seine Vergangenheit zu sein hat. Insofern dieses Entwurf-Sein ursprünglich ist, entspringen im das An-sich nichtenden Auftauchen des Für-sich zugleich Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit. Insofern das Für-sich diese Zukunft und Vergangenheit zu sein hat, ist es sich selbst die für es relevante Welt. Die Gegenwart des Für-sich ist zwar durch das An-sich gefärbt, jedoch aufgrund des Abstoßungscharakters der Nichtung von ihm nicht durch es determiniert. Das An-sich wird so zur Vergangenheit, die das Für-sich zu sein hat, über die es aber, gerade weil es sie zu sein hat, bereits hinaus ist.
Insofern jedoch Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gleichursprünglich der Nichtung des An-sich durch das Für-sich entsprungen sind, erscheint die Gegenwart immer auch schon im Licht einer offenen, durch Zwecke charakterisierten Zukunft, die das Für-sich ebenfalls zu sein hat. Die Zukunft ist je seine, insofern sie sich aus der Nichtung ergibt. Das Für-sich strebt nach Realisierung der diese Zukunft charakterisierenden Zwecke. Die Zukunft ist noch nicht, und insofern ist sie Nichts. Sie wird vom Für-sich geseint. Das Für-sich ist also ein Sein, das sein eigenes Nichts zu sein hat. Daher auch der Titel Das Sein und das Nichts.
 

„Wie kaum ein anderer hat Sartre die Freiheit des Menschen betont und gegen die Zwangsvorstellung angeschrieben, der Mensch sei determiniert.“



Das Für-sich will sich selbst reflexiv erfassen und sich in seinem An-sich-Sein erkennen. Da jedoch die Zukunft noch nicht ist und die Vergangenheit nicht mehr ist, ist das Für-sich, das beide zu sein hat, ein Sein, das ist, was es nicht ist, und nicht ist, was es ist. Als Entwurf ist es permanente Überschreitung der Vergangenheit in Richtung auf die Realisierung von Zwecken, die ihm von der Zukunft her begegnen. Was das Für-sich reflexiv von sich als An-sich erfasst, ist stets schon Vergangenheit, über die es als gegenwärtige Nichtung im Licht der zukünftigen Zwecke stets hinaus ist. Deswegen kommt das Für-sich nicht umhin, diese Überschreitung zu sein. Es ist zur Freiheit verurteilt, existentiell frei. Als diese Überschreitung ist es Transzendenz.


Man beachte bei Sartres Argumentation neben dem nichtenden Heraustreten aus der Kausalität auch die Umkehr der Zeitstruktur, die ein Festgelegt-Sein durch die Vergangenheit bestreitet und davon ausgeht, das wir uns von der Zukunft her durch selbstgesetzte Zwecke bestimmen. Beides sind zentrale Argumente Sartres gegen den Determinismus.


Für das einzelne Für-sich, das die ihm begegnenden Dinge (als Zukunft/Vergangenheit) zu sein hat, gibt es noch keine eigentliche Objektivität. Diese entsteht erst durch das Auftauchen eines zweiten Für-sich, das selbst Transzendenz und Freiheit ist und das wiederum als Bezugszentrum der Organisation seiner Welt erscheint. Dem ersten Für-sich erscheint jedoch nur die Außenseite der Tätigkeiten des zweiten Für-sich. Das Bewusstseinsleben des zweiten Für-sich ist dem ersten Für-sich entzogen. Das erste Für-sich interpretiert allerdings die Außenseite der erscheinenden Tätigkeiten des zweiten als Ausdruck eines solchen Bewusstseinslebens. Insofern gibt es für das erste Für-sich ein Jenseits der Erscheinungen, das es selbst nicht zu sein hat – und das ist der Andere. Dieser Andere ist selbst Perspektive der Organisation seiner Welt, in der es für ihn Objekte gibt. Als diese organisierende Perspektive ist der Andere Blick. Das erste Für-sich erfährt diesen Blick unmittelbar, wenn es sich in ihm erfasst fühlt. Es hat jedoch keinerlei Erfahrungen von leistenden Bewusstseinsakten, in denen es dieser es selbst erfassende Blick zu sein hätte. Darin, das es sich selbst als erfasst erfährt, obwohl es den Blick nicht zu sein hat, liegt für Sartre ein wichtiger Zugang, sowohl zur Objektivität als auch zur Intersubjektivität. Der Andere spiegelt mir mein Bild zurück, jedoch nicht als der ursprüngliche Entwurf, der ich bin, sondern gewissermaßen entfremdet.
Sartre zufolge wird im Blick des Anderen alles zum Objekt – auch das erste Für-sich. Insofern es im Blick Objekt wird, ist sein ursprünglicher Entwurf-Charakter, d.h. sein Überschreitung-Sein geleugnet. Daher wird im Blick des Anderen seine Freiheit negiert. Im Blick als Objekt erfasst wird es transzendierte Transzendenz. Das erste Für-sich reagiert darauf, indem es seinerseits versucht, die Transzendenz des zweiten Für-sich zu transzendieren und es seinerseits im eigenen Blick zur transzendierten Transzendenz, d.h. zu negierter Freiheit zu machen.
Diese Beschreibung der Begegnung zweier Menschen, die Sartre in Das Sein und das Nichts gibt, wirkt nicht nur etwas paranoid und verkrampft, sie führt auch zu gewissen Problemen bezüglich der eingangs aufgestellten Kriterien für die Möglichkeit einer Moral, die die Freiheit zum zentralen Wert erheben will. Denn jetzt sieht es so aus, als müsste die eigene Freiheit, um zu bestehen, prinzipiell andere Freiheiten überrennen, indem sie den Anderen zur transzendierten Transzendenz macht, d.h. ihn auf ein Objekt reduziert. Dieser Konflikt wird in Das Sein und das Nichts für grundlegend erklärt. Die Alterität von Ablehnung und Anerkennung der Freiheiten wird hier nicht überwunden. Die eigene Freiheit findet hier nicht ihre Grenze an der Freiheit des Anderen.


Um die am Ende von Das Sein und das Nichts gestellte Frage, ob die Freiheit sich selbst zum Wert nehmen kann, positiv beantworten zu können, muss dieser Konflikt der Für-sichs, d.h. ihre gegenseitige Reduzierung auf ein Objekt, zugunsten einer gegenseitigen Anerkennung der Freiheiten überwunden werden. Dass die Entwürfe für eine Moralphilosophie hier den Weg weisen, soll im Folgenden dargestellt werden.


Wie bereits erwähnt, ist das Für-sich, als freier Entwurf seiner Zukunft, Verfolgung seiner Zwecke. Im objektivierenden Blick des Anderen wird jedoch das Entwurf-Sein des Für-sich geleugnet, d.h. die „Zwecke verschwinden“ [5], beziehungsweise es läuft darauf hinaus, „dem Anderen seinen Zweck zu stehlen“ [6], wodurch die Transzendenz, also die Freiheit „zu einer bloßen Eigenschaft“ [7] erstarrt. Verstehen bedeute demgegenüber die „Übernahme des Zwecks“ [8] des Anderen. Verstehen heißt „wollen, dass der Zweck durch den Anderen verwirklicht wird. Und wollen heißt hier, sich in der Operation zu engagieren“, um „die Situation derart zu modifizieren, dass der Andere handeln kann“. [9] So befinde ich mich dem Anderen gegenüber „nicht im Konflikt“ [10], sondern „gerate in eine Position, in der ich die Freiheit des Anderen anerkenne, ohne dass sie mich durchdringt, wie ein Blick“ [11].
Die Alterität von Anerkennung und Ablehnung aus Das Sein und das Nichts, bei der sich das Für-sich durch Anerkennung der Freiheit des Anderen zugleich um seine eigene Freiheit brachte, oder im Bestehen auf der eigenen Freiheit die des Anderen negiert, ist für Sartre damit zugunsten gegenseitiger Anerkennung der Freiheiten überwunden. Das Ziel des Anderen „ist für mich nicht mehr ein Ereignis, das mich nicht betrifft; ich trage dazu bei, es wirklich werden zu lassen (oder wende mich in gewissen Fällen von meinen eigenen Zwecken ab, um nicht zu verhindern, dass es Wirklichkeit wird)“ [12].


Der Mensch ist ein Wesen, dem die Produkte seiner Handlungen als vom Prozess ihrer Entstehung ablösbar erscheinen. Der mit der Produktion eines Dinges gemeinte Sinn verbindet sich mit dem faktisch geschaffenen Ding und stellt sich mir gegenüber, sobald die Handlung abgeschlossen ist. Sartre geht außerdem davon aus, dass sich in diesem Produktionsprozess auch die Freiheit in das Ergebnis der Produktion einschreibt. „Meine Freiheit erstarrt gegen mich in einer Sein hervorbringenden Bewegung.“ [13] Hierbei betont Sartre den schöpferischen Aspekt des Handelns, deren reinen Typus er in der Kunst verwirklicht sieht. „Die Absicht der Kunst ist, die Welt, die wir sehen, als Produkt einer Freiheit darzustellen.“ [14] Wenn man die Kunst dabei lediglich als reinen Typus schöpferischen Handelns versteht, kann man hier den schöpferischen Aspekt auch in vielen Handlungen erkennen, die nicht im engeren Sinne künstlerisch sind.


Aus den Entwürfen für eine Moralphilosophie lässt sich damit herauslesen, dass der Mensch im Geist gegenseitigen Verstehens und im gemeinsamen Gerichtet-Sein auf die zunächst undifferenzierte Positivität des Seins (An-sich) im schöpferischen Handeln „weltenbildend“ [15] wird, insofern er als „homo creator“ [16] die Welt in ihrer Bedeutung erschafft. Diese geschaffene Welt weist wiederum auf die sie produzierenden Freiheiten zurück, insofern im Produkt die Freiheit „gegen mich“ erstarrt ist. So bringen sich die Menschen in ihrer Schöpfung nicht nur als frei zum Ausdruck, sondern erkennen ihre Freiheit auch in ihrer Schöpfung wieder.
Nun ist die Kunst, die wir als reinen Typus schöpferischen Handelns verstehen wollten, für Sartre „Produktion der Welt des Begehrens“, und insofern „stellt sich jeder produzierte Gegenstand in der Form eines Begehrenswerten“ [17] dar. Erscheint nun jeder schöpferisch produzierte Gegenstand als begehrenswert, d.h. als zu wollen, und ist in jedem einzelnen auch die Freiheit als gegen mich erstarrte eingeschrieben, so erscheint in jedem produzierten Gegenstand auch die Freiheit als zu wollend und damit als Wert.


Es zeigt sich also, dass man aus den Entwürfen für eine Moralphilosophie, wenn man ihnen etwas guten Willen entgegenbringt, durchaus eine positive Antwort auf die in Das Sein und das Nichts formulierte Frage herauslesen kann. Die Menschen als existenziell freie können sich selbst ihre Freiheit als zu wollende, d.h. als Wert geben. Entgegen den gegenüber einer existenzialistischen Moral skeptischen Stimmen [18] schließt sich der vorliegende Artikel damit der Meinung an, dass die Entwürfe Hauptlinien enthalten, die zur Überwindung der Grenzen von Das Sein und das Nichts mindestens den Weg zeigen, die weiter „zu elaborieren“ wären und die in der Freiheit als Wert eine „umfassende Synthese“ mindestens in Aussicht stellen.


Ein um seine eigenen ideologischen Verirrungen bereinigter Sartre kann uns damit, nach dem so genannten Ende der Ideologien und der Einsicht in die Unmöglichkeit, materiale, d.h. konkret inhaltliche Werte als absolute aus dem Hut zu zaubern, nach wie vor den Hinweis geben, dass die in der Moderne als verloren geltende Einheit des Denkens immer noch in der Idee der Freiheit gesucht werden kann, die wir gemeinsam in unseren Werken zu verwirklichen haben.