25.11.2015

„Den harten und ärgerlichen Teil der Freiheit deutlich machen“

Interview mit Rainer Hank

Was ist der Unterschied zwischen positiver und negativer Freiheit? Zwischen Liberalen und Linken? Eine Definition des Begriffs von Freiheit und eine Kritik der staatlichen „Zwangsbeglückung“ der Bürger. Paternalismus wirkt entmündigend

NovoArgumente: Herr Hank, Sie leiten die Wirtschaftsredaktion der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung und gelten als einer der wichtigsten liberalen Publizisten des Landes, der sich immer wieder mit streitbaren, klar marktwirtschaftlichen und staatsskeptischen Positionen in gesellschaftlichen Debatten einmischt. In Ihrem aktuellen Buch Links, wo das Herz schlägt beschreiben Sie sehr persönlich Ihre politische „Bekehrung“ von einem Linken zu einem Liberalen. Sie argumentieren, dass „Links sein“ heute fälschlicherweise mit gerecht, ökologisch und sozial gleichgesetzt wird. Die wahren Linken seien nämlich heute die von vielen als kaltherzig und egoistisch verschrienen Liberalen. Welche Anliegen verfolgen Sie mit ihrem Buch?

Rainer Hank: Ich möchte mit dem Buch dazu beitragen, den Linken ihr Monopol auf Gerechtigkeitsfragen streitig zu machen. Es ist ein Versagen der Liberalen, hier zu schnell ihre Nichtzuständigkeit erklärt zu haben und sich bei dieser philosophisch komplizierten Frage in die Enge treiben zu lassen. Die Liberalen haben gesagt: „Okay, machen wir eine Arbeitsteilung. Die Linken sind für Gerechtigkeit zuständig, wir für Effizienz“. Das kann man als Wettbewerb interpretieren, wo sich am Ende entscheidet, was wichtiger ist: Gerechtigkeit oder Effizienz. Aber diese Arbeitsteilung schadet dem politischen Diskurs. Ich finde, auch bei Gerechtigkeitsfragen könnten Liberale einen Überlegenheitsanspruch anmelden. Natürlich ist es nicht leicht, gegen den naiven und sehr auf Unmittelbarkeit setzenden Gerechtigkeitsbegriff der Linken zu argumentieren. Linke verweisen auf Bilder, Liberale argumentieren mit Wirkungen − das sind zwei sehr unterschiedliche Ebenen.

„Die heutige Linke hat ihre eschatologische Hoffnung aufgegeben“

Wenn man den biografischen Berichten aus ihrem Buch folgt, war „Links sein“ in den siebziger Jahren eher ein Lebensgefühl als handfestes politisches Programm. Es schien der damaligen „Neuen Linken“ weniger darum zu gehen, die materiellen Lebensverhältnisse der Massen zu verbessern, wie es die klassische Linke noch wollte, als vielmehr um kulturelle und moralische Abgrenzung von ebenjenen Menschen, denen etwa ein „falsches Bewusstsein“ oder „falsche Bedürfnisse“ attestiert wurden. Inwieweit ist auch heute noch etwas von dieser Geisteshaltung bei Menschen zu finden, die sich heute als „links“ bezeichnen?

Also erst einmal ist es richtig, dass die sogenannte „Neue Linke“ intellektuell verfranzter war als die klassische Linke seit dem 19. Jahrhundert. Das war damals in den 1970ern eine diffuse und gleichzeitig sehr faszinierende Aufbruchsbewegung, die Fragen der Freiheit mindestens so sehr − oder vielleicht noch mehr − thematisiert hat als Fragen der Gerechtigkeit. Allerdings gerade nicht unter der Überschrift der „Freiheit“, sondern unter der der „Befreiung“. Für unsere Generation war Herbert Marcuses Versuch über die Befreiung eine Art Gründungsschrift. Laut Marcuse unterliegt nicht nur die Gesellschaft einem falschen Bewusstsein, sondern auch die Individuen: Triebbefreiung, persönliche und gesellschaftliche Befreiung sollten Hand in Hand gehen. „Links sein“ war eine Art utopische Bewusstseinsvorstellung, die definitiv weniger Fragen der Ökonomie und der Gerechtigkeit beinhaltet als Hoffnungen auf einen irgendwie befreiten Zustand; nicht unbedingt eine eschatologische, aber doch eine teleologische Vorstellung, die mir als Theologiestudenten entgegenkam: Wir wollen das Paradies schon auf Erden und dazu kann, soll und muss eine linke Bewegung beitragen.

Die heutige Linke hat diese eschatologische Hoffnung aufgegeben. Ihr ist dieses Anspruchspathos verloren gegangen. Sie hat sich auf Fragen der Gerechtigkeit einengen lassen, die sie aktuell insbesondere als Gegensatz von Gleichheit gegen Ungleichheit thematisiert. Allerdings erlaubt ihr diese Enge wiederum eine analytisch und intellektuell viel präzisere und genauere Auseinandersetzung mit dem Gerechtigkeitsbegriff, als das noch in den 1970ern der Fall war. Nehmen wir nur als Beispiel das viel diskutierte Buch Das Kapital im 21. Jahrhundert von Thomas Piketty. Ich bin in vielem anderer Meinung, aber in Bezug auf die präsentierten Daten ist es unschlagbar. Und es gibt auch ein theoretisches Konzept, wonach man mehr Gerechtigkeit durch mehr Gleichheit herstellen müsse und warum Ungleichheit ein Problem für die Gesellschaft ist. Wie gesagt: Es ist nicht meine Position, aber es ist, anders als in den 1970ern, eine glasklare linke Position.

Dem Jahr 1973 kommt in Ihrem Buch eine besondere Bedeutung zu. Sie beschreiben es als „Achsenjahr der Nachkriegsgeschichte“. Wieso?

Das Jahr 1973 ist weltweit die wichtigste Zäsur der Nachkriegsgeschichte, deren Bedeutung erst jetzt von Historikern mehr und mehr wahrgenommen wird. Drei Ereignisse sind besonders wichtig: Erstens der sogenannte Ölpreisschock, ausgelöst durch den Jom−Kippur−Krieg, der auf einen Schlag die Energie extrem verteuert und verknappt hat. Seitdem wird diskutiert − es stimmt zwar nicht, aber man diskutiert trotzdem −, ob uns denn das Öl und die fossilen Energien ein für alle Mal ausgehen werden. Und es wird über die „Grenzen des Wachstums“ diskutiert.

Zweitens wurde durch diese Entwicklungen eine Rezession und Stagnation bei bleibender Inflation ausgelöst – die sogenannte „Stagflation“. Und drittens brach das relativ stabile Bretton−Woods−System fester Wechselkurse in sich zusammen, das bis dahin die Finanzarchitektur der Welt zusammen gehalten hatte. So wurde für meine Generation die Unsicherheit und Instabilität, die zum Kapitalismus eben dazu gehört, mit allen negativen Konsequenzen auf einen Schlag sichtbar: Die Finanzmärkte sind unkontrollierbar, ob wir Arbeit bekommen, wissen wir nicht, ob wir überhaupt noch wirtschaften können, wenn das knappe Öl ausgeht, wissen wir auch nicht. Diese Fülle von Unsicherheitsfaktoren haben sich fortan in ein existenzialistisches Grundgefühl übersetzt: das der Sorge. Es ist kein Zufall, dass die grüne Bewegung in jener Zeit entstanden ist und sich durchgesetzt hat. Sie ist getragen vom Grundgefühl der Sorge.

„Die grüne Bewegung ist vom Grundgefühl der Sorge getragen“

„Keiner will sich heute einer Ideologie verdächtig machen. Als ob es um nichts im Leben ginge“, heißt es an einer Stelle im Buch. Sie kritisieren unsere so pragmatische, angeblich post-ideologische Epoche und plädieren für eine Renaissance der Weltanschauungen. Wieso ist das ihrer Meinung nach heute so wichtig?

Weil ich den naiven Pragmatismus, der einfach sagt „wir haben ein Problem, wir lösen es und dann ist wieder alles in Ordnung“, für unterkomplex befinde − philosophisch, vor allem aber existenziell blind. Und deswegen finde ich das sehr verpönte Wort „Weltanschauung“ eigentlich ganz schön. Es ist tatsächlich schöner als das Wort „Ideologie“, weil bei der Ideologie immer gleich schon der Dogmatismus oder die Verblendung mitschwingt. Die Weltanschauung ist jedoch das Gegenteil von Verblendung: Wenn ich mir die Welt anschaue, muss ich zugleich Rechenschaft vor mir selbst ablegen, von welchem Standpunkt aus ich in die Welt hinein schaue. Und genau diese Art rationaler Reflexivität ist heute leider aus der Mode gekommen. Wenn man Aufklärung über seinen Standort gibt, dann ist das ein unglaublicher Gewinn. So kann ich als Liberaler etwa in Debatten mit Linken, denen es um Gleichheit geht, argumentieren, warum Ungleichheit ein Wert ist. Erst wenn jeder den Standpunkt des anderen kennt, macht Argumentieren richtig Spaß.

Über eine Stelle in Ihrem Buch bin ich gestolpert: Sie konstatieren einmal – zu Recht, wie ich finde −, dass die Klassengesellschaft auch heute in unserer liberal verfassten Demokratie noch lebt: „Wer an Aufstiegschancen für jedermann glaubt, (...), ist ein Illusionär.“ „Oben bleibt oben, und unten bleibt unten.“ Gleichzeitig verwerfen Sie die Vorstellung einer Meritokratie − also einer Gesellschaft, in der Privilegien nach dem Leistungsprinzip verteilt werden − als nicht wünschenswert. Es sei besser, die Gegebenheiten der „Geburtslotterie“ hinzunehmen, als durch Eingriffe in den Markt für mehr Chancengleichheit zu sorgen. Wie lässt sich solch eine Auffassung mit dem zentralen liberalen Wert der Eigenverantwortung zusammenbringen, wonach doch eigentlich jeder das Recht und die Pflicht hat, seines Glückes eigener Schmied zu sein?

Sie verweisen zu Recht auf Unklarheiten in meiner Argumentation, die ich allerdings bewusst in Kauf genommen habe. Das ist zwar ein riskantes Vorgehen, aber positiv gewendet lösen diese Unklarheiten beim Leser einen Denkprozess aus. Gerade weil Chancengleichheit und Meritokratie häufig zum festen gemeinsamen Grundbestand von Linken und von Liberalen gezählt werden, einigt man sich zu schnell darauf und denkt gar nicht weiter darüber nach, was das eigentlich bedeutet. Mindestens seit der Aufklärung heißt es, Ungleichheiten sollen nur durch Leistung gerechtfertigt sein. Jeder ist aufgefordert, aus seinen Startbedingungen das Beste zu machen und angeblich hat jeder die Möglichkeit, ein Donald Trump zu werden, wenn er sich nur geschickt anstellt.

Aber wir lügen uns hier etwas in die Tasche. Ich habe in meinem Buch vor allem eine Untersuchung des britischen Historikers Gregory Clark, The Son Also Rises [1], zitiert, die über lange Zeiträume Klassengesellschaften in Nordeuropa, Asien und Amerika untersucht hat. Der empirische Befund ist eindeutig: Oberschicht bleibt Oberschicht. Natürlich gibt es viele Geschichten sozialen Aufstiegs nach dem Muster von Oliver Twist. Aber diese werden dramatisch überschätzt; vermutlich weil sie so schön klingen.

„Als Kinder der Aufklärung möchten wir gerne, dass jeder durch seine Leistung es schafft, nach oben zu kommen“

Für Sie ist die Meritokratie nur ein schöner Traum?

Es sollte uns zumindest zu denken geben, wie unzureichend wir sie bis jetzt erreicht haben. Linke würden auf diesen Befund hin wohl fordern, noch mehr zu egalisieren und Geld und Privilegien von oben nach unten zu verteilen. Aber dieser Vorschlag ist historisch gescheitert: Selbst das maoistische China hat es während der Kulturrevolution nicht geschafft, die Klassenstrukturen einzuebnen – dort sind immer noch viele der gleichen Familien in einflussreichen Positionen wie zuvor.

Allerdings gilt es zu unterscheiden zwischen dem wirtschaftshistorisch-empirischen Befund der persistenten Klassengesellschaft und der Meritokratie als regulativer Idee: Als Kinder der Aufklärung möchten wir gerne, dass jeder durch seine Leistung es schafft, nach oben zu kommen. Es geht mir nicht darum, das Faktische normativ zu legimitieren, sondern darauf hinzuweisen, dass die meritokratische Idee – von einzelnen Ausnahmen abgesehen − kontrafaktisch ist. Sonst würde ich auch meiner eigenen Biografie untreu werden. Ich gehöre auch in die Gruppe derer, die von ein bisschen weiter unten nach ein bisschen weiter oben aufgestiegen sind und habe dies als Gewinn erfahren.

Eine größere Aussöhnung von Wunsch und Wirklichkeit halten Sie für nicht erstrebenswert?

Ich finde, ganz im Sinne von Friedrich Hayek, dass man es mit der Meritokratie nicht übertreiben sollte. Eine völlig am meritokratischen Prinzip ausgerichtete Gesellschaft wäre unerbittlich. Dann muten wir nämlich dem Verlierer die Erkenntnis zu, dass sein Status allein auf seiner Minderleistung beruht. Das ist die Umkehrung des illusionären Versprechens, jeder sei seines Glückes Schmied. Es ist schwer zu ertragen. Sie hatten mich vorhin auch auf den Begriff der „Geburtslotterie“ angesprochen. Um Missverständnisse auszuschließen: Ich sage nicht, das ganze Leben ist gewürfelt. Ob aber mein Leben glückt, hängt eben noch von anderen Dingen ab als nur von meiner Leistung. Es gibt Zufälle, es gibt Chancen, die ich ergreife oder nicht ergreife jenseits meiner Leistung. Dieses Zusammenspiel würde ich gerne als humanen Trost artikulieren, gegen die Unerbittlichkeit der Leistungsgesellschaft.

In Ihrem 2012 erschienen Buch Die Pleiterepublik ebenso wie in vielen Artikeln warnen Sie vor den Gefahren eines „paternalistischen Staates“, der im Gegensatz zum klassischen Sozialstaat bei seinen Interventionen nicht mehr an die Rationalität der Bürger appelliert, sondern diese zum „Guten, Wahren und Vernünftigen lenken will“. Was meinen Sie damit?

Ich sehe tatsächlich ein neues Staatsverständnis, das dem klassisch liberalen Verständnis diametral entgegensteht, wie es etwa Wilhelm von Humboldt in seiner Schrift „Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen“ formuliert hat. Für Humboldt war klar: Der Staat solle sich aller Beglückungen seiner Bürger enthalten. Nicht nur im Sinne des eben erwähnten „Jeder ist seines Glückes Schmied“, sondern auch im Sinne von „für das Glück bin verdammt nochmal ich zuständig und kein anderer“. Da hat sich was gedreht. Weil jeder gerne glücklich sein will und merkt, dass dies nicht immer so klappt, ist es sehr attraktiv und naheliegend, ein Angebot des Staates wie „ich kümmere mich um dein Glück“ wahrzunehmen. Aber Paternalismus entmündigt stets. Ein anderer sagt: „Ich weiß es besser als du selber und werde dir dafür die Bedingungen schaffen“. Ein aktuelles und zudem sehr kostspieliges Beispiel ist die Sozialisierung der Kinderbetreuung, die wir seit der Kita-Offensive der damaligen CDU-Familienministerin Ursula von der Leyen beobachten können. Selbstverständlich steht es jedem frei, dieses Angebot des Staates zu nutzen. Aber entscheidend ist, dass der paternalistische Staat die frühkindliche Kita-Erziehung als wegweisend für das Lebensglück von Menschen betrachtet, familiäre Aufzucht als konservatives Familienmodell denunziert und für sich Überlegenheit beansprucht, wie wir in die Welt hinein „geformt“ werden – das ist Zwangsbeglückung.

„Das zeigt, wie brutal die Politik im Grunde in das Innerste der menschlichen Konfliktsituation eingreift“

Stichwort: Nudging. Seit vor gut einem Jahr bekannt wurde, dass das Kanzleramt Verhaltensforscher eingestellt hat, um sich von ihnen beim „wirksamen Regieren“ beraten zu lassen, diskutiert Deutschland über das Nudging. Wie stehen Sie dazu?

Anfangs hat mich die Vorstellung von einem sanften, liberalen Paternalismus ein bisschen verführt, aber mittlerweile halte ich gar nichts mehr davon. Da zeigt sich im Grunde der Paternalismus in seiner brutalsten Form, weil er von einem gespalteten Menschen ausgeht, dem die Rationalität abgesprochen wird. Der Staat sagt: Einerseits wollt ihr lange, glücklich und gesund leben. Andererseits raucht ihr, fahrt ohne Helm Fahrrad und trinkt zu viel Alkohol. Nudger behaupten, den rationalen Anteil stärken und stabilisieren zu wollen. Sie würden nicht sagen, wir stellen es unter Strafe, keinen Helm zu tragen, sondern wer einen Helm trägt, kriegt bei der Krankenversicherung einen Abschlag.

Ähnlich kann man das mit Rauchen und Trinken machen. Wir wissen, welcher Teil eures Lebens der bessere ist und dafür machen wir Politik. Das zeigt, wie brutal die Politik im Grunde in das Innerste der menschlichen Konfliktsituation eingreift. Aber reif und erwachsen wird nur, wer lernt, sich selbst zu steuern, immer mal wieder unterliegt und aus den Erfahrungen lernt. Diese innerpsychische Konfliktsituation ist konstitutiv für die Menschwerdung. Die Politik verspricht nun den Menschen, ihnen diese Möglichkeit der Reifung abzunehmen. Das ist das Verführerischste und das Gefährlichste daran. Außerdem finde ich es höchst problematisch, wenn sich die Wissenschaft dafür einspannen lässt. Wenn sich Verhaltensökonomen hinstellen und sagen, Nudging sei wissenschaftlich gedeckt, erhält die Politik die wissenschaftliche Legitimation zur Volksbeglückung.

Vor kurzem kam es in der liberalen Hayek−Gesellschaft, bei der sie auch Mitglied sind, zu einem heftigen Streit. Die damalige Vorsitzende und ehemalige FAZ-Kollegin von Ihnen, Karen Horn, warf einigen Mitgliedern vor, zu wenig Distanz zu neurechtem Gedankengut zu pflegen, trat von ihrem Amt zurück und verlies mit dutzenden weiteren Mitgliedern die Gesellschaft. Spätestens seitdem wird hierzulande über „die rechte Flanke“ des Liberalismus diskutiert. Was ist Ihre Meinung zu diesem Konflikt?

Der Streit hat viele Aspekte. Ein entscheidender Punkt, auf den ich vor Kurzem auch in meinem FAZ−Blog What’s left eingegangen bin, ist mir wirklich wichtig: Nämlich die Differenz zwischen Friedrich Hayek und Wilhelm Röpke, welche die Frage entzweit hat, ob der Markt selber Moral generiert und erzeugt, wie Hayek glaubt, oder ob er Moral verzehrt, was Röpke denkt. Dieser Streit ist bis heute nicht entschieden, weil er auch nicht entschieden werden kann. Beides sind legitime Positionen des Liberalismus. Aber wenn man sich auf die „Moral-Verzehrer“−Seite à la Röpke schlägt, ist man immer in der Gefahr, den Liberalismus irgendwann mal zu verraten und eine autoritäre Haltung anzunehmen. Der Umstand, dass dieser Konflikt jetzt wieder aufgebrochen ist, zeigt auch, dass Freiheit eine Zumutung ist, die man nur schwer aushalten kann. Ich glaube zwar nicht, dass Liberalismus nur etwas für starke Naturen ist. Aber für Feiglinge taugt er auch nicht.

Bleiben wir bei der Liberalismus-Diskussion. Freiheit, wird von Ihnen vor allem negativ, also als eine Abwesenheit von Zwang definiert. Ich habe bei der Lektüre Ihrer Texte den Eindruck, dass die politische Dimension der Freiheit, die sich in der in demokratischer Teilhabe entfaltet, für Sie nicht ganz so wichtig ist. Liege ich da richtig? Was ist Ihr Freiheitsbegriff und welche Rolle spielt Politik darin?

Mein Freiheitsbegriff ist maßgeblich von Isaiah Berlin geprägt, auf den die Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit zurückgeht. Ich stehe klar auf Seiten der negativen Freiheit, auch wenn mir bewusst ist, dass der Begriff der negativen Freiheit bereits klanglich eher unsympathisch, weil eben negativ ist. Aber positive Freiheit ist immer Paternalismus-anfällig. Sie klingt natürlich viel sympathischer, weil sie ja schon „positiv“ ist. Aber neben der Etikettierung als „negativ“ oder „positiv“ wollen die Leute einem zusätzlich sagen, was eigentlich der Inhalt meiner Freiheit sein soll. Dagegen muss man sich durch den Hinweis wehren, dass Freiheit etwas anderes als Tugend oder Moral ist. Freiheit ist einfach, radikaler kann man es gar nicht sagen, tun und lassen zu können, was ich will. Das muss ich dann natürlich wieder rechtfertigen. Aber erst einmal muss ich diesen harten, provokanten und ärgerlichen Teil der Freiheit deutlich machen. Denn das ist mein Freiheitsbegriff. Aber was meinen Sie konkret damit, dass ich die politische Dimension der Freiheit unterschlage?

„Aber erst einmal muss ich diesen harten, provokanten und ärgerlichen Teil der Freiheit deutlich machen“

Also, ich denke, dass jeder Freiheitsbegriff eng mit einem bestimmten Menschenbild verwoben ist. Mir erscheint das Menschenbild vieler Liberaler, die sich auf Friedrich Hayek oder „Cold War Liberals“ wie Isaiah Berlin oder Karl Popper berufen, zu pessimistisch und konservativ. Täte den heutigen Liberalen nicht vielleicht mehr politischer Gestaltungsoptimismus und Vertrauen in die Verbesserungsfähigkeit des Menschen gut, wie er bei vielen liberalen Vordenkern des 18. und 19. Jahrhunderts – etwa dem US-amerikanischen Revolutionär Thomas Paine – vorhanden war?

Sie sprechen einen wichtigen Punkt an. Es gibt eine Unentschiedenheit und schwierige Balance im liberalen Denken. Die Liberalen sind einerseits Fortschrittsoptimisten. Hayeks großer Aufsatz „Warum ich kein Konservativer bin“ macht genau diesen Punkt: Nicht Bremse am Motor des Fortschritts sein zu wollen wie die Konservativen, sondern ein eigenes Fortschrittskonzept zu haben, zu glauben, dass der Pathos der Freiheit auch gesellschaftliche Wirkungen entfalten kann. Das ist der eine Teil. Der andere Teil richtet sich gegen die Linken und beinhaltet eine gesunde Skepsis, von mir aus auch ironische Distanz, gegenüber dem altklugen Fortschrittspathos, also – erneut mit Hayek gesprochen − der „Anmaßung des Wissens“, der gerade viele Intellektuelle erliegen, mit einem großen Entwurf die Gesellschaft verändern zu können. Das ist der schöne demokratiekritische Teil des Liberalismus, der die Minderheiten stärkt und gegen die Tyrannei der Mehrheit verteidigt, die im Auftrag der guten Sache durchgesetzt wird.

Diese Perspektive fehlt den Linken, die unter Berufung auf das Mehrheitsprinzip wie die Dampfwalze über den Minderheitenschutz hinwegfegen, aber auch vielen, die sich als Demokraten brüsten, aber genau diesen Teil des Dampfwalzenprinzips nicht sehen wollen. Diese Balance darf man nicht nach der einen oder nach der anderen Seite auflösen. Das bedeutet aber nicht, dass das Prinzip einer evolutionären Entwicklung eine Haltung des Fatalismus ist, nach dem Motto: „Wir wissen auch nicht, was daraus wird, und deshalb legen wir die Hände in den Schoß“. Das wäre keine liberale Haltung – erst recht nicht, wenn der Fatalismus in politisches Handeln übersetzen würde.

Abschließend: Was sind Ihrer Meinung nach zurzeit die größten Herausforderungen für eine freiheitliche Gesellschaft?

Das ist eine große Frage. Über ein Thema haben wir bereits geredet und Novo hat auch schon viele Hefte dazu gemacht: Paternalismus. Paternalismus in der Form, dass sich die Bürger verführen und entmündigen lassen, ihre Verantwortung als Gestalter ihres privaten und politischen Lebens abzugeben. Das zweite Thema – hier hat die Bundeskanzlerin Angela Merkel übrigens außerordentlich Recht − ist das Thema Migration. Zur Lösung der daraus erwachsenden Herausforderungen kann ein Liberaler nicht mal eben schnell im liberalen Textbuch nachschauen. Auf der einen Seite gilt, dass jeder das Recht dazu hat, dahin zu wandern, wohin er will. Freiheit ist nicht nur der freie Tausch von Gütern und Dienstleistungen, sondern erst recht das Recht zu emigrieren. Aber natürlich hat nicht jeder das Recht, in jedes Sozialsystem einzuwandern. Und einem Volk steht es auch frei, Einwanderung zu begrenzen (selbst wenn das gegen seinen Vorteil wäre).

Aus liberaler Sicht steht dahinter die Frage, wem der Staat eigentlich gehört. Doch wie weit geht dieses Recht? Dürfen die deutschen oder die ungarischen Bürger sagen, „wir machen hier einen Zaun, denn das ist unser Nationalstaat“? Wenn der Staat das Eigentum seiner Bürger ist, dürfen sie es. Weil Eigentum heilig ist. Aber sie beschneiden damit eklatant die Freiheit ihrer Mitmenschen. Das geht gar nicht. Ich finde, Liberale haben diese Fragen noch nicht ausreichend diskutiert und es wird höchste Zeit, dass Liberale anfangen, sich in die Einwanderungsdebatte einzumischen. Es wäre schäbig, wenn sie das nicht täten. Denn es ist ihr Thema.

Herr Hank, vielen Dank für das Gespräch!